Cornelius CASTORIADIS : définitions et cadre analytique de sa pensée (2/4)

Cornelius CASTORIADIS : définitions et cadre analytique de sa pensée (2/4)

Nous commençons par définir les éléments-clé de la pensée de Cornelius Castoriadis (CC) :

  1. A la racine, l’individu avec son imagination radicale.
  2. Autonomie des individus et des sociétés. Création.
  3. Significations imaginaires sociales.
  4. Création, Rupture, Autonomie.
  5. Institutions, Rupture historique, Singularité occidentale.
  6. Dynamiques des institutions : Rupture, Causes de la rupture et Résistances à la rupture.
  7. L’approche fonctionnelle des institutions ne rends pas compte de leur rôle dans la société ni de leurs transformations. Institutions et symbolique.
  8. Institutions premières et institutions secondes.

 

  1. A la racine, l’individu avec son imagination radicale.

CC part de l’individu, en puisant dans le savoir accumulé au cours de sa pratique clinique de psychanalyste, de son observation des très jeunes enfants, mais aussi de l’analyse des rêves, des associations produites dans la cure analytique. Selon Michèle Ansart-Dourlen [1], la notion ‘d’imagination radicale’, chez Castoriadis, permet de saisir les menaces d’aliénation, les difficultés de l’être humain individu à accéder au statut de ‘sujet’. Pourquoi ‘radicale’ ? Parce qu’elle naît dans les premiers moments de l’existence humaine, à sa racine, et qu’elle est par nature ‘asociale’.

Le Songe de la Raison produit des monstres par Francisco Goya

CC souligne l’ambivalence de l’imagination radicale :

d’une part, l’imagination radicale est à l’origine des rêves et des fantasmes parfois les plus fous, de désirs mégalomaniaques, d’un narcissisme pouvant générer la haine de l’autre, et d’une asocialité destructrice ;

– d’autre part, lorsqu’il y a levée du refoulement, elle peut être à l’origine d’une auto-transformation du moi (ainsi, dans la cure analytique). Au niveau social, c’est l’imagination radicale qui peut briser la clôture instituée par une société répressive. La rupture introduite par la levée du refoulement d’affects et de désirs inconscients sollicite des passions de ressentiment, de révolte, des désirs d’affirmation narcissique. Ils peuvent dégénérer en mouvements destructeurs, de haine incontrôlée, -ce qui fut révélé lors de la montée du nazisme- mais ils sont aussi le pôle d’utopies libératrices dans des mouvements révolutionnaires, -ainsi pendant la Révolution française, ou dans diverses formes de résistance à l’oppression, par exemple pendant la Résistance, lors de la guerre de 1940 [2]. L’imagination radicale est donc aussi ouverture vers l’avenir, et rupture des rigidités institutionnelles.

CC résume dans cette formule la place qu’il donne à l’imaginaire : « L’imaginaire est à la racine aussi bien de l’aliénation que de la création dans l’histoire ».

L’imagination radicale tend à transgresser les normes. L’imagination radicale, essence de la psyché humaine, flux incessant de représentations sans fonctionnalité [3], de désirs, d’affects, de souvenirs, de souhaits, d’état d’âme… éléments non reliés d’une façon rationnelle (pensons à l’irrationalité absolue des ‘associations’ de la démarche analytique), tend fondamentalement à transgresser les normes, à effectuer des ruptures, au niveau des individus, comme au niveau de la société.

Cette transgression s’effectue pour le meilleur et pour le pire. Au niveau social, nous touchons là ce qui fait bouger collectivement les hommes pris dans des croyances collectives, dans les significations imaginaires sociales dynamiques : aux ruptures décrites par CC, nous ajoutons les phases de décollage économique, dans le temps court de l’histoire (quelques générations), le ‘temps-génération’ selon l’expression de Chris de Neubourg [4].

L’imaginaire est bien le carburant, la source d’énergie sociale des grandes transformations de l’histoire : C’est par lui que les sociétés « s’enchainent collectivement au délire d’un tyran » ou se soulèvent contre l’oppression : « Ceci ne dit rien sur les formes, l’organisation, les capacités des équipes qui dirigent ces mouvements. Et nombre d’imaginaires de ruptures ont sombré dans des organisations déficientes, dans des contraintes insurmontables. Mais sans ces imaginaires de rupture, aucune organisation, aucun géni des hommes, ne peut faire bouger les sociétés. » [5]

 

Mais cet imaginaire radical de l’individu doit être dompté !

C’est la création des institutions collectives, des règles soutenues par l’imaginaire social, qui ‘sauve’ l’individu-homme. « Si l’être humain était livré seul à cet imaginaire radical, il ne pourrait survivre, car ce flux de pensées qui l’envahit en permanence n’est lié ni à la réalité, ni à la logique (pensons à l’affect de haine). Il faut donc dompter, canaliser, réguler cet imaginaire radical par la socialisation de l’individu, qui est en fait l’absorption de l’institution de la société, à commencer par l’apprentissage du langage, la catégorisation des choses, ce qui est juste et injuste, ce que l’on peut faire et ne pas faire, ce qu’il faut adorer et ce qu’il faut haïr. »

Si CC part de l’individu, il ne lui accord aucune chance de vie en dehors de sa socialisation au sein de la société qui va lui faire ingérer les règles de vie, s’écartant ainsi de l’individualisme méthodologique.

L’imagination ayant rompu tout asservissement fonctionnel, remplace le ‘plaisir d’organe’ (animal) par le ‘plaisir de représentation’ : « L’individu est une fabrication sociale ; et ce que je sais en tant que psychanalyste, c’est que ce qui n’est pas social dans l’individu non seulement serait incapable de composer une société, mais est radicalement et violemment asocial. (…) L’émergence de l’espèce humaine est marquée par l’apparition de l’imagination développée au-delà de toute mesure, l’imagination devenue ‘folle’, l’imagination ayant rompu tout asservissement ‘fonctionnel’. Cela conduit à ce trait humain, unique dans toutes les espèces vivantes : le remplacement du plaisir d’organe par le plaisir de la représentation (la prévalence du plaisir de la représentation sur le plaisir d’organe est manifeste et écrasante : autrement, personne ne pourrait se faire tuer dans une guerre, la fantasmatisation ne serait pas un pré-réquisit du plaisir sexuel…). Il y a donc une défonctionnalisation de la représentation et une défonctionnalisation du plaisir. »

Nicolas Poirier exprime ainsi la même idée. Pour CC, « l’individu n’est pas un fruit de la nature, il est avant tout création et institution sociale : le nouveau-né radicalement inapte à la vie doit être humanisé, et cette humanisation ne devient effective qu’au travers de sa socialisation. Un tel processus n’est cependant rendu possible qu’à la condition que l’institution fournisse à la psyché du sens qui puisse lui faire accepter la perte de sa toute-puissance imaginaire ».

L’homme ne survit qu’en créant la société, en créant les significations imaginaires sociales : « L’homme n’est donc pas seulement, comme disait Hegel, un animal malade ; l’homme est un animal fou et un animal radicalement inapte à la vie. Il ne survit qu’en créant la société, les significations imaginaires sociale et les institutions qui les portent et les incarnent. La société – l’institution – n’est pas seulement là pour ‘contenir la violence’ de l’être humain individuel, comme le pensaient Hobbes ou déjà les sophistes du v° siècle av. J.C. ; ni même pour ‘réprimer les pulsions’ comme le pensait Freud. La société est là pour hominiser ce petit monstre vagissant qui vient au monde et le rendre apte à la vie. »

« Pour cela, [la société] doit infliger une rupture à la monade psychique, lui imposer ce qu’au départ et jusqu’à la fin, en ses tréfonds, la psyché refuse : la reconnaissance que la ‘toute puissance de la pensée’ n’existe qu’au plan fantasmatique, qu’en dehors de soi il y a d’autres être humains, qu’il y a une certaine organisation du monde, que l’obtention d’un plaisir ‘réel’ doit s’instrumenter dans une série de médiations, la plupart du temps plutôt désagréables. »

« Ce faisant, l’institution détruit ce qui, à l’origine faisait sens pour la psyché (la clôture sur soi, le pur plaisir d’une représentation ‘solipsiste’), et en compensation, elle fournit à la psyché une autre source de sens : la signification imaginaire sociale. En se socialisant, la psyché intériorise ces signification et ‘apprend’ que le véritable ‘sens de la vie’ se trouve ailleurs : dans le fait d’avoir l’estime du clan ; ou l’espoir de pouvoir reposer un jour avec Abraham au sein de Dieu ; ou d’être saint ; ou d’accumuler les richesses ; ou de développer les forces productives ; ou de ‘construire le socialisme’, etc. » On peut ajouter : de faire de la peinture ou de la musique, d’écrire romans et poésie, de militer dans une ONG, de partir voyager au bout du monde…

En produisant les significations imaginaires sociales, les sociétés donnent du sens aux individus. Ce sens, les individus peuvent l’accepter comme défini par une puissance extérieure (Dieu, les totems, les ancêtres…), ou peuvent le questionner, le remettre en question. Nous abordons là la question de l’autonomie, ou de son contraire, l’hétéronomie.

 

  1. Autonomie des individus et des sociétés. Création.

CC définit l’autonomie des individus et des sociétés par la capacité de questionner les institutions qui gouvernent la société, plutôt que de les considérer comme acquises et immuables, imposées, élaborées par d’autres (Dieu, une puissance tutélaire…). L’acceptation sans critique des règles élaborées en dehors de soi met les sociétés et les individus en situation d’hétéronomie.

Que signifie autonomie pour Castoriadis ? « Autos, soi même, nomos, loi. Est autonome celui qui se donne à lui-même ses propres lois (non pas qui fait ce qui lui chante, qui se donne des lois). Or cela est immensément difficile. Pour un individu, se donner à soi même sa loi, dans les champs où cela est possible, exige de pouvoir oser se tenir face à la totalité des conventions, des croyances, de la mode, des savants qui continuent de soutenir des conceptions absurdes, des médias, du silence public, etc. Et pour la société, se donner à soi même sa loi, cela veut dire accepter à fond l’idée qu’elle créé elle-même son institution, et qu’elle la crée sans pouvoir invoquer aucun fondement extra-social, [JOA : que ce fondement soit religieux ou pas] aucune norme de la norme, aucune mesure de la mesure. Cela revient donc à dire qu’elle doit décider elle-même de ce qui est juste et injuste – et c’est cela la question avec laquelle la vraie politique a affaire. »

Évoquant l’hétéronomie, Nicolas Poirier cite Castoriadis. Les sociétés hétéronomes « créent certes leurs propres institutions et significations, mais occultent cette autocréation, en l’imputant à une source extra-sociale, extérieure en tout cas à l’activité effective de la collectivité : les ancêtres, les héros, les dieux, les lois de l’histoire ou celles du marché. Dans ces sociétés hétéronomes, l’institution de la société a lieu dans la clôture du sens. Toutes les questions formulables par la société considérée peuvent trouver leur réponse dans des significations imaginaires et celles qui ne le peuvent pas sont non tellement interdites que mentalement et psychiquement impossibles pour les membres de la société » (La montée de l’insignifiance, p. 224).

Castoriadis : « Dans une société où l’esprit critique n’est pas autorisé, les rôles sociaux sont fortement intériorisés, ce qui est le cas dans des sociétés unies par un fort sentiment religieux ou dans des régimes totalitaires interdisant toute remise en question des normes ou idéologies dominantes : elles sont alors corrélatives d’une hétéronomie radicale, qui impose des valeurs figées, anhistoriques, exclut toute auto-altération, toute évolution. »

« De fait, la plupart des sociétés et des individus sont hétéronomes (ils subissent des normes élaborées hors d’eux), ce qui revient à dire que l’imaginaire social instituant qui produit les normes sociales ne peut être mis en cause car vécu comme procédant d’une puissance externe, transcendantale. Les deux exemples historiques où cet imaginaire social instituant a été mis en question est la Grèce antique et l’Europe occidentale au Haut Moyen Age. »

 

CC applique avec pertinence son analyse à la démocratie, notamment pour les sociétés qui ont importé les formes de la démocratie sans avoir rompu avec les croyances anciennes, c’est-à-dire sans s’être engagées réellement dans une démarche d’autonomie, sans avoir adopté les croyances nouvelles qui ‘vont avec’ la démocratie, qui la soutiennent. Ces croyances autonomes sont que ce sont les hommes qui font la loi, que celle-ci ne relève pas d’une puissance supérieure de Dieu, de totems, des ancêtres… : « Car, bien entendu, démocratie ne signifie pas seulement les droits de l’homme ou l’habeas corpus, cela n’est qu’un aspect dérivé (ce qui ne veut pas dire mineur ou secondaire) de la démocratie. Démocratie signifie le pouvoir du peuple, autrement dit que le peuple fait ses lois – et, pour les faire, [la société] doit en effet être convaincue que les lois sont le fait des humains. Mais en même temps, cela implique qu’il n’existe pas d’étalon extra social des lois, – et cela est la dimension tragique de la démocratie, car c’est aussi sa dimension de liberté radicale : la démocratie est le régime de l’autolimitation. »

CC expose sa conception (utopique ?) de la démocratie et de l’engagement politique. Selon lui, toute société doit pouvoir non seulement s’autogouverner, mais également s’auto-instituer de manière explicite : « Telle est la signification véritable de la démocratie : un régime dans lequel la question de la validité de la loi est maintenue en permanence ouverte, et où l’individu regarde les institutions qui règlent sa vie comme ses propres créations collectives – en droit toujours transformables. » D’où, à partir de ce moment-là, l’immense importance qu’accordera Castoriadis à la question de l’autonomie individuelle et collective dans sa vision de l’engagement politique. L’action politique ‘révolutionnaire’ selon CC visera donc à se dégager de toute soumission à l’imaginaire social instituant dominant, ce facteur non rationalisable qui fonde les institutions de toute société, mais à le questionner en permanence, en vue de tendre vers l’autonomie, autonomie individuelle par le questionnement de soi [6], et autonomie sociale, par le questionnement collectif des règles qui font tenir la société.

 

Pour CC, la dynamique de l’histoire est l’autonomisation (la sortie de l’hétéronomie) des individus et des sociétés. Elle ne s’est mise amorcé que deux fois dans l’Histoire : « Le projet d’autonomisation renait, après une première expérience en Grèce antique, dans l’Europe occidentale du Haut Moyen Age : la création culturelle s’amplifie partout : Italie, Espagne, Portugal, France, Angleterre, Allemagne… Ce foisonnement parvient à un sommet pendant deux siècles (1750 à 1950), période de hautes densité et subversivité de cette exceptionnelle création culturelle. Le projet social-historique d’autonomie envahit la société : mouvement démocratique, révolutions des XVII°, XVIII°, XIX° et XX° siècles, mouvement ouvrier, mouvement des femmes et des jeunes. Dans le domaine culturel, de nouvelles formes apparaissent, tandis que l’innovation technique progresse à une vive allure (liée à l’imaginaire scientifique qui joue un rôle fondamental – et non rationnel – dans les découvertes scientifiques [7]), et dans les sciences humaines avec l’apparition de nouvelles disciplines (sociologie, psychanalyse..). »

Au total, la création bouleverse l’imaginaire social instituant. Affectant tous les champs (la culture, la science, les sciences humaines et tout particulièrement la philosophie), ce processus de création ne procède pas par la raison. CC fait un parallèle entre l’art, la philosophie et la science dans la démarche de création, d’inventivité : « L’imagination créatrice à l’œuvre essaie de donner une forme au chaos qui sous-tend le cosmos, le monde, qui est derrière toutes les strates des apparences. L’institution de la société vise aussi à recouvrir ce chaos, mais dans cette tentative, elle ne peut empêcher que de grands trous subsistent, et le trou le plus dur à obturer est la mort, à laquelle toutes les sociétés instituées ont cherché à donner une signification. »

 

  1. Significations imaginaires sociales

Les ‘significations imaginaires sociales’ désignent les fonctions de l’imagination permettant de donner sens et unité à une société. Selon Michèle Ansart-Dourlen (M A-D) : « Il ne peut exister de société constituée sans un imaginaire collectif, sans ce que Castoriadis appelle ‘les significations imaginaires sociales’ ; ce sont elles ‘qui tiennent une société ensemble’, telles que ‘le tabou, le totem, Dieu, la polis (la cité), la nation, le parti, la citoyenneté, la vertu, ou la vie éternelle’. Et elles ont pour fonction de dompter, de maîtriser l’imagination radicale qui, dans la vie psychique, tend toujours à transgresser les normes communes. Les significations imaginaires sociales sont des formations se référant à des idéaux transcendants, et elles sont l’un des fondements les plus puissants du sentiment d’identité. »

Comment CC comprend l’émergence de ces significations imaginaires sociales ? « Si l’on ne recours pas à des facteurs transcendants, on doit postuler une puissance de création immanente aux collectivités humaines comme aux êtres humains singuliers ». Cette faculté d’innovation radicale, de création, CC l’appelle imaginaire et imagination : « Le langage, les coutumes, les normes, la technique, ne peuvent pas être ‘expliqués’ par des facteurs extérieurs aux collectivités humaines. Aucun facteur naturel, biologique ou logique ne peut en rendre compte. »

Comment fonctionne l’imaginaire social instituant ? « Il produit les institutions, qui sont animés, qui sont porteuses de significations qui ne se réfèrent ni à la réalité, ni à la logique. Ainsi Dieu, le Dieu des religions monothéistes, est une signification imaginaire sociale portée par un grand nombre d’institutions (Eglises), mais ce sont aussi les dieux des religions polythéistes, les totems, fétichesL’Etat aussi, de même le capital, la marchandise, l’intérêt… Une fois créées, ces imaginaires sociaux instituant se cristallisent dans l’imaginaire social institué. » Celui-ci ‘fait fonctionner’ concrètement la société, reproduit les formes quotidiennes qui règlent la vie des hommes, jusqu’à ce qu’elles soient modifiées par l’usage ou par des mouvements brusques (révolutions).

Imaginaire instituant et imaginaire institué. Pour Nicolas Poirier, « ce n’est donc qu’à partir du concept d’imaginaire qu’il devient possible, selon Castoriadis, de penser la société et l’histoire comme pôles de création originaire. Cet imaginaire doit être envisagé sous deux aspects : l’imaginaire instituant et l’imaginaire institué. Par imaginaire instituant, il faut entendre l’œuvre d’un collectif humain, créateur de significations nouvelles qui vient bouleverser les formes historiques existantes; et par imaginaire institué non pas l’œuvre créatrice elle-même (‘l’instituant‘), mais son produit (‘l’institué‘) – soit l’ensemble des institutions qui incarnent et donnent réalité à ces significations, qu’elles soient matérielles (outils, techniques, instruments de pouvoir…) ou immatérielles (langage, normes, lois…). »

CC donne ici une définition des institutions : « L’institution est un réseau symbolique, socialement sanctionné, où se combinent en proportions et en relation variables une composante fonctionnelle et une composante imaginaire. »

Au total les significations imaginaires sociales : « sont (…) comme le ciment invisible tenant ensemble cet immense bric-à-brac de réel, de rationnel et de symbolique qui constitue toute société »[8].

 

  1. Création, Rupture, Autonomie

Ainsi, les sociétés, pour se constituer en tant que société, élaborent cet ‘imaginaire social instituant’ qui va les faire tenir : « Nous devons donc admettre qu’il ya dans les collectivités humaines une puissance de création, une vis formandi, que j’appelle ‘l’imaginaire social instituant’. ». CC le définit comme une force de création ex nihilo, la création de nouvelles formes d’être : langage, musique, peinture, mais aussi institutions.

Pourquoi la philosophie héritée ne reconnait pas la création ? « Par ce que cette philosophie est soit théologique (et donc réserve la création à Dieu [9]) soit rationaliste ou déterministe, et donc déduit tout des premiers principes ou de causes premières (mais à partir de quoi déduit-on ces premiers principes et causes ?). »

La création, pour Castoriadis, c’est l’acte de rupture, c’est l’innovation radicale, par quoi l’histoire se fait : « La création, comme altération des situations. » Ces altérations font l’histoire. Elle est nourrie par l’imaginaire radical qui, par essence, tend à transgresser les normes établies, donc à créer de nouvelles normes, de nouveaux imaginaires sociaux, à instaurer des ruptures.

 

  1. Institutions, Rupture historique, Singularité occidentale.

Y a-t-il une théorie de l’institution ? Certainement non répond Castoriadis, car les outils d’analyse des institutions font eux-mêmes partie de l’institution. « Comment pourrais je parler de l’institution alors que le langage lui-même est une institution, peut être la première et la plus importante des institutions ? Je ne peux pas faire une théorie de l’institution parce que je suis dedans ».

Pour CC, la pensée critique constitue une exclusivité du monde gréco-occidental : « la mise en question de l’institution par la réflexion sur l’institution ou la tentative d’élucidation de l’institution ne s’est opérée qu’exceptionnellement dans l’histoire de l’humanité, et dans une seule lignée de sociétés : la lignée européenne ou gréco-occidentale[10]. Il n’y a là aucun ethnocentrisme – et encore moins, aucun privilège, politique ou autre, qui nous serait ainsi conféré. Il y a seulement la constatation que la mise en question de l’institution implique une énorme rupture historique. Cette rupture, nous ne la rencontrons que deux fois dans l’histoire de l’humanité : en Grèce ancienne une première fois, en Europe occidentale à partir de la fin du Haut Moyen Age, ensuite. Cette rupture implique que ces mêmes individus qui ont été fabriqués par leur société, qui en sont les fragments ambulants, ont pu se changer essentiellement, on pu se créer les moyens de mettre en cause et en question les institutions dont ils avaient hérité, les institutions de la société qui les avaient formés eux-mêmes »

La rupture ne peut s’expliquer par des voies rationnelles : « Qu’est ce qui a fait que en Grèce ancienne l’idée de la polis, ce que j’appelle la signification imaginaire sociale polis, la cité comme communauté/collectivité de citoyens responsables de leurs lois, de leurs actes et de leur destin, et tout ce qui va avec cette signification, émerge ? Toutes les ‘explications’ fonctionnalistes, économiques, ‘matérialistes historiques’, ou même psychanalytiques sont impuissantes (et en vérité absurdes) devant cette émergence. Qu’est ce qui fait qu’à nouveau, à la fin du Haut Moye Age, dans les interstices de l’univers féodal se reconstituent des communautés qui veulent être des collectivités autogouvernées, les nouvelles citées ou communes bourgeoises dans lesquelles la proto-bourgeoisie (longtemps avant toute idée ou réalité de capitalisme !) créé les premiers germes des mouvements émancipateurs et démocratiques modernes ? »

Pour CC, la pensée critique constitue ainsi la signature des sociétés modernes, et explique leur singularité : « Cela se traduit à la fois par la naissance d’un espace politique public et par la création de la libre enquête, de l’interrogation illimitée [11]. La possibilité d’une pensée de l’institution, d’une élucidation de l’institution, n’existe qu’à partir du moment où, dans les faits aussi bien que dans les discours, l’institution est mise en question : cela est la naissance de la démocratie et de la philosophie qui vont de pair. »

Pour CC, la pensée critique est singulière : « Se dire : ‘je suis moi, mais ce que je pense est peut-être faux’ ce sont des créations de la Grèce et de l’Europe »

 

CC tombe ici dans le piège ethnocentrique qu’il décèle chez les auteurs précédents. Pour lui, la pensée critique sur soi, sur sa propre société, sur ses règles, sur les croyances qui soutiennent ces règles, constitue la marque fondamentale qui distingue les sociétés pré-démocratiques et pré-philosophiques des sociétés occidentales, ‘démocratiques et philosophiques’. Malgré sa dénégation, il applique à son analyse des institutions occidentales, de leur dynamique par la rupture, une grille de pensée façonnée par la société occidentale dans laquelle il vit, contredisant son assertion selon laquelle il n’y a pas de théorie des institutions possibles, puisque les outils de la théorie, à commencer par le langage, font eux-mêmes partie des institutions.

Sa pensée de la rupture ne porte-t-elle pas elle-même pas l’empreinte de la pensée occidentale ? Comment se pensent les dynamiques institutionnelles à l’œuvre dans les autres sociétés en mouvement (dynamiques sociales, politiques, économiques, psychiques…) aujourd’hui, en Chine, en Inde, en Afrique ? Est-ce que ces dynamiques procèdent de la rupture ou bien empruntent-elles d’autres mécanismes ?

 

  1. Dynamiques des institutions : Rupture, Causes de la rupture et Résistances à la rupture.

CC Castoriadis tente d’élucider le mystère de la rupture, dont il dit qu’elle ne procède pas d’un processus rationnel, prévisible, causal, mais enchaînements profonds non maîtrisables. JOA : nous adhérons à cette approche sur la non-rationalité du processus de rupture : « Des gens se lèvent pour dire : ‘les représentations de la tribu sont fausses’, et essaient de penser autrement le monde et l’homme dans le monde. Et des gens se lèvent pour dire : ‘le pouvoir établi est injuste, les lois instituées sont injustes, il faut en instaurer d’autres’. »

Le motif de la rupture. Après avoir signalé la rupture : « Des gens se lèvent…. » CC donne le motif de cette rupture : c’est le sentiment d’injustice : « et des gens se lèvent pour dire : ‘le pouvoir établi est injuste’ ». JOA : nous nous interrogeons : est-ce que l’injustice est le motif fondamental et unique en tous lieux et tous temps de la rupture ? La question reste posée [12].

Mais pour CC, il n’est pas suffisant de ressentir l’injustice. Éprouver ce sentiment ne débouche automatiquement sur la rupture : « Et voulez-vous simplement mettre à sa place un autre pouvoir tout aussi injuste, ou bien prétendez-vous instaurer un pourvoir juste ? ».

Cette dernière phrase est très importante selon nous, car elle est au cœur de ce qui fait tenir les sociétés, dans leur résistance à se maintenir, à « persister dans son être », sans évoluer : tant de personnes du Sud (mais aussi au Nord) dénoncent les injustices de leurs sociétés (corruption, passe-droits, privilèges des élites, arbitraire des décisions politiques…). Mais à quelles fins énoncent-elles ces dénonciations ? Pour changer les règles, les institutions, et construire d’autres règles plus justes ? Ou bien pour prendre la place de ceux-là mêmes qui sont dénoncés, dans un système inchangé ? (‘pourquoi lui et pas moi ?’). Pour abolir les privilèges et les statuts sur lesquels ils sont adossés ou bien, sans rien changer, pour accéder au statut qui permet de bénéficier de ces privilèges?

CC approfondit ce thème de l’extrême difficulté de remettre en cause l’institution qui fonde, qui soutient la société : « Dans une société pré-démocratique et pré-philosophique, la possibilité de mettre en cause et en question l’institution n’existe tout simplement pas : les individus ne savent pas que les dieux de la tribu sont des institutions. Ils ne savent pas, et ils ne peuvent pas le savoir. Je prends un des cas les plus clairs et les plus connus : la Loi, pour les Hébreux, n’est pas un loi de la tribu, elle a été formulée et donnée par le Seigneur en personne. Comment pourriez-vous mettre en question cette Loi ? Comment pourriez-vous dire que la Loi de Dieu est injuste, lorsque la Justice est définie comme la volonté de Dieu ? Comment voulez vous pouvoir dire que Dieu n’existe pas lorsque Dieu se définit lui-même : ‘je suis (celui qui) est, je suis l’être’ ? Comment voulez vous dire ‘Dieu n’est pas’ lorsque, dans la langue de la tribu, cela voudrait dire ‘l’être n’est pas’ » ?

CC poursuit, toujours sur l’extrême difficulté de questionner l’institution existante : « Dans l’écrasante majorité des sociétés, celles que j’appelle les sociétés hétéronomes, d’une part, l’institution affirme d’elle-même qu’elle n’est pas œuvre humaine ; d’autre part, les individus sont élevés, dressés, fabriqués de telle sorte qu’ils sont, pour ainsi dire, complètement résorbés par l’institution de la société. Personne ne peut affirmer des idées, un vouloir, un désir s’opposant à l’ordre institué, et cela non pas parce qu’il subirait des sanctions, mais parce qu’il est, anthropologiquement, fabriqué de telle sorte, il a intériorisé à tel point l’institution de la société qu’il ne dispose pas des moyens psychiques et mentaux pour mettre en cause cette institution. Et ce qui change avec la Grèce ancienne d’une part, avec l’Europe post-médiévale, d’autre part, c’est que l’institution de la société rend possible la création d’individus qui n’y voient plus quelque chose d’intouchable, mais parviennent à la mettre en question. »

 

  1. L’approche fonctionnelle des institutions ne rends pas compte de leur rôle dans la société ni de leurs transformations. Institutions et symbolique.

Limites de la vue économique fonctionnelle. « Nous entendons par là la vue qui veut expliquer aussi bien l’existence de l’institution que ses caractéristiques par la fonction que l’institution remplit dans la société et les circonstances données, par son rôle dans l’économie d’ensemble de la vie sociale. Nous ne contestons pas la vue fonctionnaliste pour autant qu’elle attire notre attention sur ce fait évident, mais capital, que les institutions remplissent des fonctions vitales sans lesquelles l’existence d’une société est inconcevable. Mais nous la contestons pour autant qu’elle prétend que les institutions se réduisent à cela, et qu’elles sont parfaitement compréhensives à partir de ce rôle. »[13]

L’approche fonctionnelle des institutions laisse sans réponse la question de leur finalité : « On a vu que l’on ne peut comprendre les institutions comme un système simplement fonctionnel, série intégrée d’arrangements asservis à la satisfaction des besoins de la société. Car toute interprétation de ce type soulève immédiatement la question : fonctionnel par rapport à quoi et à quelle fin ? Question qui ne comporte pas de réponse à l’intérieur d’une perspective fonctionnaliste. »

La fonctionnalité des institutions est spécifique à chaque sociétés : « Les institutions sont certainement fonctionnelles en tant qu’elles doivent nécessairement assurer la survie de la société considérée. Mais déjà ce qu’on appelle ‘survie’ a un contenu complètement différent selon la société que l’on considère. Une société théocratique ; une société agencée pour permettre à une couche de seigneurs de guerroyer interminablement ; ou enfin, une société comme celle du capitalisme moderne qui crée à jet continu de nouveaux ‘besoins’ et s’épuise à les satisfaire, ne peuvent être ni décrites ni comprises, dans leur fonctionnalité même, que relativement à des visées, des orientations, des chaines de signification qui non seulement échappent à la fonctionnalité, mais auxquelles la fonctionnalité se trouve pour une bonne partie asservie. » [14]

L’institution et le symbolique : « Tout ce qui se présent à nous, dans le monde social-historique, est indissociablement tissé au symbolique. Non pas qu’il s’y épuise. Les actes réels, individuels ou collectifs – le travail, la consommation, la guerre, l’amour, l’enfantement -, les innombrables produits matériels sans lesquels aucune société ne saurait vivre un instant, ne sont pas (pas toujours, pas directement) des symboles. Mais les uns et les autres sont impossibles en dehors d’un réseau symbolique. »

Prenant la religion comme institution, CC donne l’exemple des rituels, dont les détails ont une référence non pas fonctionnelle mais symbolique. Pour CC : « Un rituel n’est pas une affaire rationnelle », car dans le rituel, on ne peut distinguer ce qui est essentiel de ce qui est secondaire. C’est précisément un indice du caractère non rationnel de son contenu.

CC prend l’exemple du droit de propriété (dont il dit que la transmission, au départ, ne va nullement de soi). Dans le droit romain, où la forme écrase le fond, « la volonté et l’intention des parties contractantes, joue pendant longtemps un rôle mineur à l’égard de la loi ; ce qui domine, c’est le rituel de la transaction, le fait que telles paroles ont été prononcées, tels gestes accomplis. Ce n’est que graduellement qu’on admettra que le rituel ne peut avoir des effets légaux que pour autant que la vraie volonté de parties les visait. »[15] Ainsi, le symbolique (le rituel) prime sur la fonctionnalité dans le Droit romain : « La leçon du droit romain, considéré dans son évolution historique réelle, n’est pas la fonctionnalité du droit, mais, [au départ], la relative indépendance du formalisme ou du symbolisme à l’égard de la fonctionnalité (…) ; [ensuite], la conquête lente, et jamais intégrale, du symbolisme par la fonctionnalité. »[16]

Mais en retour, CC montre que le symbolisme n’est jamais neutre : « jamais totalement adéquat au fonctionnement des processus réels ». Le décor, la façade, influencent la scène ; la forme joue sur le fond.

Au total : « Par delà l’activité consciente d’institutionnalisation, les institutions ont trouvé leur source dans l’imaginaire social. Cet imaginaire doit s’entrecroiser avec le symbolique, autrement la société n’aurait pas pu ‘se rassembler’, et avec l’économique-fonctionnel, autrement elle n’aurait pas pu survivre »[17]  Dans le précédent paragraphe, CC combine bien les deux dimensions qui sous tendent les institutions : le symbolique entrecroisé avec l’imaginaire pour rassembler les sociétés autour de valeurs qui font sens, pour faire qu’elles tiennent ensemble (ou bien qu’elles se déchirent, qu’elles se ‘génocident’) et l’économique-fonctionnel pour qu’elles créée des ressources (plus ou moins efficacement) pour vivre.

 

  1. Institutions premières et institutions secondes.

Castoriadis hiérarchise les institutions. L’institution première de la société est l’ensemble des réponses à la question fondamentale que se pose toute collectivité humaine : qui sommes-nous ? Cette institution première s’articule et s’instrumente dans des institutions secondes (ce qui ne veut nullement dire secondaires), qui se divisent en deux catégories.

– Celles qui sont transhistoriques, comme le langage (chaque langue est différente, mais il n’y a pas de société sans langage) ; ou l’individu  (le type d’individu est différent dans chaque société, mais il n’y a pas de société qui n’institue pas un type quelconque d’individu) ; ou la famille (l’organisation et le contenu spécifique de la famille sont chaque fois autres, mais il ne peut y avoir de société qui n’assure pas la reproduction et la socialisation de la génération suivante).

– Et il y a les institutions secondes qui sont spécifiques à des sociétés données et qui y jouent un rôle central, au sens que ce qui est d’une importance vitale pour l’institution de la société considérée est porté par ces institutions spécifiques. Ainsi : la polis grecque est une institution seconde spécifique, sans laquelle le monde grec ancien est impossible et inconcevable. L’entreprise capitaliste est également une telle institution seconde spécifique. Il n’y a pas de capitalisme sans entreprise – et il n’y a pas vraiment de ce que nous entendons par entreprise dans les sociétés antérieures au capitalisme.

« Ces institutions secondes, celles qui sont transhistoriques et celles qui sont spécifiques, tissées ensemble, donnent chaque fois la texture concrète de la société considérée. »

(A suivre)


 

[1] «CASTORIADIS. Autonomie et hétéronomie individuelles et collectives. Les fonctions de la vie imaginaire», Les Cahiers de Psychologie politique, numéro 7, Juillet 2005.

[2] JOA : Symptomatiquement, CC ne cite pas les luttes de décolonisation dans cette référence aux mouvements d’autonomisation des sociétés. Nous y reviendrons.

[3] « Chez l’être humain, l’imagination est défonctionnalisée, non rationnelle. Les êtres humains peuvent se faire tuer pour la gloire. »

[4] Programme de travail de la Maastricht Graduate School of Governance – AFD, 2010.

[5] « L’institution Imaginaire de la Société ».

[6] Dans cet espace de l’individu, CC énonce l’objectif de la pratique analytique : « Et si la pratique psychanalytique a un sens politique, c’est uniquement dans la mesure où elle essaie de rendre l’individu, tant que faire se peut, autonome, c’est à dire lucide sur son désir et sur la réalité, et responsable de ses actes, c’est à dire se tenant pour comptable de ce qu’il fait. »

[7] « Les grands avancées scientifiques procèdent de la création de nouveaux schèmes imaginaires, qui sont formés sous la contrainte de l’expérience disponible, mais ne ‘découlent’ pas de cette expérience. »

[8] Castoriadis « L’institution imaginaire de la Société ».

[9] « Ce qui fait scandale, c’est la création ; donc la création n’existe pas, si ce n’est comme acte divin une fois pour toutes, à l’origine des temps. »

[10] JOA : Ibn Khaldoun a amorcé au XIV° siècle ce processus de penser l’institution dans laquelle il vivait. Il est resté un penseur isolé dans sa société.

[11] JOA : En Islam, on conseille de ne pas pousser trop loin l’interrogation, pour ne pas déboucher sur un questionnement qui n’aurait pas de réponse, sur une situation qui n’aurait pas de solution et conduirait à une impasse.

[12] JOA : Cette démarche de rupture est celle de Jamal Lahoussain, migrant du Maroc en France et fondateur de l’association « Migrations & Développement » dans les années 1980, qui œuvre au développement de sa région d’origine. C’est bien le sentiment d’injustice (ségrégation sociale à l’école, ségrégation dans l’absence d’infrastructures publiques dans le Maroc rural, dans le déni des droits des immigrés en France…) qui a fait se lever cet homme qui est à la fois un villageois berbère de l’Atlas marocain, et un homme de rupture avec l’ordre établi au Maroc et la soumission qu’elle implique.

[13] « L’institution imaginaire de la société ».

[14] Ibidem.

[15] Ibidem. JOA : La fétichisation de la procédure dans le droit anglo-saxon est elle en lien avec la prééminence du rituel dans droit romain ?

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

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