Rationalité du capitalisme, Développement et Croyances
Avec la suprématie matérielle et technologique qu’a conquise depuis le XVIII° siècle le capitalisme occidental au niveau mondial, largement répandue par les mondialisations successives, son attribut de rationalité est présenté comme universel. Découlent de cet attribut de rationalité, au plan politique, la démocratie, l’égalité des droits, et au plan économique, la recherche de l’efficience, la technologie utilitariste[1], l’approche fonctionaliste et la quantification.
– Au Nord, cette vision soutient dans les rapports avec le Sud, les prescriptions des politiques de développement, toutes conçues selon ce principe de rationalité. Ces prescriptions supposent implicitement que toutes les sociétés sont universellement animées par une volonté de développement matériel fondée sur la rationalité. Les blocages au développement sont donc compris comme des manques techniques que l’on peut combler par des apports venant du Nord développé sur un mode rationnel, technique et fonctionnaliste. Apports qui trouverons au Sud des hommes avides de se les approprier.
La pensée du développement que le Nord projette ainsi sur le Sud et qui se matérialise depuis 60 ans[2] au travers de l’Aide Publique au Développement a été prolixe sur les justifications théoriques successives de ces apports successifs. Ceux-ci ont varié depuis 1950, selon les ‘modes’ de la pensée du développement. Ils ont visé à combler les différents ‘manques’ successivement identifiés : manque d’épargne, d’infrastructure, d’éducation, d’équilibre macro-économique, de gouvernance, de capacités… Marquant une progression de l’ingérence chaque fois plus profondément vers le cœur des sociétés du Sud, le prochain ‘manque’ qui se dessine dans cette pensée du développement, après la gouvernance, est celui de l’économie politique[3].
Au-delà de ces différents apports, la constance de l’économie du développement élaborée au Nord a été de faire du développement une affaire exclusivement économique, au point que le mot ‘développement’ est le plus souvent assimilé à ‘développement économique’, voir même à ‘croissance économique’. C’est là pure projection de l’économisme du capitalisme, qui traite les autres dimensions du développement (sociale, politique) comme résiduelles, voire inexistantes.
Autre marque de l’économisme de l’approche standard de l’économie du développement. La question de la pauvreté, conçue et mesurée comme pauvreté monétaire (vivre avec moins de 1 ou 2 dollars par jour). Les apports d’Amartya Sen ont salutairement élargi la notion de pauvreté monétaire, en lui adjoignant celle de capacités qui traite de l’accès à des facteurs constitutifs de la liberté individuelle, comme l’accès à l’éducation, à la santé, à l’expression publique, au droit à vivre librement son identité (religieuses, nationale, sexuelle…). Mais ces apports, qui ont connu une consécration avec l’élaboration par le PNUD de l’Indice du Développement Humain, prenant en compte outre la richesse monétaire (le PIB par tête mis en logarithme[4]), le niveau d’éducation et de santé de la population, conservent globalement la dimension individuelle dans la définition du développement. Selon nous, il manque encore la dimension du lien social pour donner à la pauvreté un sens dans les pays du Sud. Au Mali, un proverbe ne dit il pas que « être pauvre, c’est d’être seul, n’avoir ni ami ni famille », marquant par là que le lien social constitue pour les trois quarts de l’humanité la principale protection contre la faim, la maladie, l’absence de ressources[5].
Ni le maintien de la majorité des sociétés du Sud dans le ‘sous-développement’ malgré les milliards déversés par le Nord sur le Sud depuis 60 ans. Ni les succès des quelques pays qui se sont arrachés au sous-développement en suivant des routes non balisées par les stratégies élaborées dans les agences de développement du Nord, n’ont entamé les certitudes de ces bailleurs du Nord sur la véracité et l’universalité des fondements de leurs préconisations.
Ces certitudes sont en fait des croyances. Et les sociétés développées sont tout autant que les autres sociétés, structurées autour de croyances, autour de ‘constructions imaginaires instituantes’ selon les termes de CC.
La plus difficile à faire reconnaître comme croyance est celle qui pense le fonctionnement des sociétés développées comme fondé exclusivement sur la rationalité. Et que celle-ci constitue l’imaginaire social instituant universel. L’examen du monde suggère au contraire que la rationalité, partie de l’imaginaire social instituant, n’est opposable qu’à ceux qui partagent cet imaginaire.
– Au Sud, on assiste à l’envahissement hégémonique d’une partie de l’imaginaire du Nord dans les imaginaires des élites et des populations du Sud. L’acceptation sans critique des règles élaborées en dehors d’elles met les sociétés (et les individus) du Sud en situation de profonde hétéronomie. Au sens où elles sont immergées dans des systèmes de règles dont une partie, la partie la plus visible, la plus formalisée, la plus valorisée, n’a pas été élaborée d’une façon endogène, mais importée du Nord. Tandis que l’imaginaire social instituant antérieur continue d’agir largement dans les fonctionnements sociaux, souvent sur un mode dévalorisé comme ‘non moderne’, comme ‘archaïque’. Dans bon nombre de pays du Sud, l’idée de modernité se réduit à la consommation, à l’usage des technologies de communication et à la libération des mœurs[6].
Les sociétés sont alors plongées dans un double standard qui disloque les personnalités, provoque des raidissements identitaires, creuse et généralise l’écart entre la règle et son application… tous processus qui sapent la légitimité des institutions, du pouvoir.
La question se porte alors, selon nous, sur l’analyse des imaginaires instituant de chacune des sociétés précapitalistes, au regard de la rationalité et du développement. C’est, en premier lieu, à chacune de ces sociétés à s’engager ou de ne pas s’engager dans le questionnement de son propre imaginaire social instituant, en une démarche d’autonomisation
Résistance au développement
CC insiste longuement sur le rôle de l’imaginaire social instituant pour fonder les sociétés. C’est cet imaginaire qui assure (ou non) leur tenue, leur dynamisme interne, leur position vis-à-vis des sociétés extérieures. C’est cet imaginaire social qu’il faut connaitre pour comprendre le fonctionnement des sociétés, de chacune des sociétés. Au sein de l’imaginaire social instituant, la question du statut occupe une place centrale. Son équivalent ‘opposé’ dans les pays développés du Nord est la question de l’égalité de tous les citoyens devant la loi.
Dans les sociétés précapitalistes, l’ordre social est façonné, structuré, organisé, soutenu, par les statuts qui sont une partie centrale de l’imaginaire social instituant. Les statuts, avec la hiérarchie qu’ils ordonnent, sont gravés, intériorisés, dans la conscience de chacun. Ils font partie de l’imaginaire structurant profondément chaque individu dans la société. Et plus largement, du monde vu par les hommes et les femmes qui la composent. Ce sont ces statuts qui ‘tiennent’ la société dans sa structure fondamentalement hiérarchisée. Changer les règles, c’est bouleverser les statuts, c’est donc remettre en cause les hiérarchies instituées depuis la nuit des temps. Ce changement est donc infiniment difficile, tant il faut vaincre les résistances des puissants et celles des moins puissants qui soutiennent les règles en place !
Le plus souvent, l’injustice ressentie est le moteur de la critique du fonctionnement social tel qu’il se laisse à percevoir dans la société. Passe droits, corruption, arbitraire des décisions de l’autorité, opacité et instabilité des règles… sont régulièrement dénoncés. Mais, comme le montre clairement Castoriadis, ces critiques visent, inconsciemment le plus souvent, à vouloir prendre la place des acteurs que l’on dénonce. Ce qui revient à laisser les statuts inchangés et à accéder soi-même au statut envié. En fait, on veut « changer les acteurs » sans oser (sans avoir la possibilité d’imaginer) qu’on va « changer la pièce ». CC a largement exploré cette difficulté à oser concevoir de nouvelles règles à rebours de l’imaginaire social dominant.
Les sociétés du Sud sont stables et fonctionnent d’une façon cohérente
CC s’interroge sur la cohérence de chaque société, plus exactement sur ce qui fait que cette société ‘tient ensemble’. « Pour tenir ensemble, une société a besoin de règles qui ordonnent les comportements (ce que nous appelons les ‘institutions’) et que ces règles soient apparentées, cohérentes, avec les motivations profondes de la société. » Il note, parlant des sociétés précapitalistes, que ces sociétés fonctionnent, qu’elles sont stables, qu’elles sont capables d’absorber des chocs importants[7]. Parlant de toutes les sociétés, CC donne au mot ‘cohérence‘ un sens très large. Puisqu’il inclue le déchirement interne, la crise, en ce sens que « ces phénomènes limites s’insèrent dans le fonctionnement même des sociétés. Ce sont ‘ses’ crises, ‘son’ incohérence. La grande dépression de 1929 comme les deux guerres mondiales sont bel et bien des manifestations cohérentes du capitalisme ». [8].
Cette approche des sociétés du Sud comme cohérentes renvoie sur ce point à celle de North, Wallis et Weingast[9] pour qui ces sociétés ne relèvent pas de pathologies (corruption, insécurité, analphabétisme, maladies…) comme l’approche dominante l’a répandu dans les imaginaires du Nord comme dans ceux du Sud. A rebours des approches fondées sur des évaluations menées par rapport aux critères des sociétés du Nord ne mesurant que les écarts négatifs avec elles, que des manques, ces sociétés possèdent leurs équilibres, des valeurs, des espaces de beauté, d’harmonie, d’authenticité[10] construits autour de leurs imaginaires instituants, et font preuve d’une résilience remarquable, trop souvent perçue comme une simple résistance au développement, à la modernité.
La mondialisation des idées pose la question de la ‘création’ en termes nouveaux
Cependant, CC ne semble pas déceler la donnée nouvelle qui prévaut depuis les dernières décennies du XX° siècle. Le brassage des sociétés que favorise la mondialisation des marchandises, des capitaux, de l’information et des idées, les migrations, qui provoquent des ébranlements dans ces imaginaires, jusqu’aux villages ruraux du Sud les plus éloignés. Ce brassage pose le problème de la création dans l’imaginaire social instituant, de l’autonomisation, en termes nouveaux. D’autres personnes, venant d’autres continents, avec d’autres imaginaires, se confrontent aux imaginaires dominants de l’Occident, avec violence (le 11 septembre 2001) ou en prenant des chemins qui contestent la suprématie de l’Occident sur son terrain. Comme le montre l’ascension chinoise, qui emprunte partiellement au capitalisme. Mais à partir de l’imaginaire social instituant spécifique à la Chine, à son histoire millénaire « d’Empire du milieu ». Et au vécu chaotique de ses 60 années de ‘socialisme’.
« On ne rêve ni ne maîtrise le destin d’une société à sa place » [11].
Dans l’approche du concept dynamique fondamental de CC, l’autonomie des individus et des sociétés, l’auteur ne traite que la démarche d’autonomie par rapport aux imaginaires instituants tels que définis et élaborés par la société elle-même (Dieu, ancêtres, puissance tutélaire…), sans considérer ceux qui émanent d’une puissance étrangère (colonisateur, empire de droit ou de fait…) dans une démarche de domination. Nous pensons possible de transposer le concept d’autonomie (ou d’hétéronomie) dans la démarche de développement. Celle-ci suppose dans la grande majorité des cas, une situation ‘d’imaginaire dominé’.
En quoi les mouvements de décolonisation procèdent ou pas de ce mouvement d’autonomisation ?
La reprise du puissant mouvement de décolonisation dans l’après Seconde guerre mondiale, après celui de l’Amérique Latine, peut être vu comme composante de cette dynamique d’autonomisation des sociétés par rapport aux institutions et imaginaires imposés de l’extérieur par les puissances coloniales[12]. Cependant, le fait que la plupart des pays nouvellement indépendants soient retombés dans l’orbite néocoloniale des pays du Nord en adoptant (partiellement et sur un mode déformé) leur imaginaire (démocratie, consommation, ‘socialisme’ ou libéralisme…) selon une démarche totalement hétéronome, montre les faiblesses du contenu autonome des mouvements de décolonisation.
Ainsi, pour ce qui est des pays arabes, ce mouvement de décolonisation a été porté par des imaginaires contradictoires : d’une part la reprise des idéaux de liberté et de ‘droit des peuples à décider d’eux-mêmes’ puisés par une partie des nationalistes arabes dans l’arsenal imaginaire du colonisateur lui-même, d’autre part des imaginaires locaux, tout aussi puissant[13], et notamment le jihad, la guerre religieuse contre ‘l’infidèle’[14].
Développement et Autonomisation
Le concept d’autonomie apporté par CC peut se révéler très pertinent pour l’analyse de relations entre institutions et développement et plus largement pour l’analyse du développement. La transition institutionnelle qu’une société précapitaliste doit mener si elle s’engage dans le développement relève, pour une large part, de cette démarche de rupture, de création, d’autonomisation. Démarche qu’une société, à commencer par ses élites, doit entreprendre.
Contrairement aux thèses de North et al élaborées dans « Violence and Social Order » [15], cette transition institutionnelle ne s’est pas conduite, dans les pays qui se sont arrachés au sous-développement[16] pour des motifs exclusivement matériels et rationnels : le processus de transformation des privilèges en droits, la mutation de l’usage dans un sens productif des rentes constituée à l’abri du pouvoir, la confiance en une direction politique pour s’investir dans le futur, la légitimité qui lui est accordée par les élites pour accepter de coordonner leurs anticipations dans le sens de l’intérêt général, la crédibilité du retrait du soutien de l’État en cas de comportement non conforme à la vision partagée… tous ces éléments qui ont marqué, selon des combinaisons diverses, les décollages des sociétés qui se sont arrachées au sous développement depuis 60 ans, ont emprunté nombre d’éléments irrationnels aux cotés d’éléments rationnels[17].
Dans le profond bouleversement de la société qui accompagne cette transition institutionnelle, dans ces modifications de comportements collectifs, il y a rupture par rapport à l’imaginaire social instituant qui prévalait jusqu’alors, rupture, sur le temps de quelques générations, tant par rapport à un imaginaire formé de traditions locales (au sens large) que par rapport aux éléments de ‘modernité’ importés d’Occident qui se sont enkystés dans l’imaginaire social antérieur et sont partie prenante de la résistance au changement[18][19].
Cette rupture procède d’une démarche d’autonomisation de la société au sens de Castoriadis. Elle est portée par les ‘passeurs de modernité’, qui jouent le rôle de médiateurs critiques entre les imaginaires sociaux traditionnels et les imaginaires sociaux dominants importés par la mondialisation. Elle procède de la création d’un nouvel imaginaire endogène. Ce phénomène est advenu dans la plupart des pays d’Asie où les intellectuels, depuis le milieu du XIX° siècle, se sont posé la question de la situation de leur pays face à la suprématie militaire, technique, administrative de l’Occident colonisateur pour élaborer des alternatives indigènes sur le plan de la pensée, à la déferlante coloniale occidentale[20]. Si ces mouvements ont pris des formes différentes au Japon, en Chine, en Inde et dans la plupart des pays voisins, ils on eu en commun une démarche visant à rendre endogène la modernisation de leur société. Non par le copiage servile des techniques, institutions, modes de pensées de l’Occident, mais par leur réinvention dans les codes locaux, on pourrait dire avec Castoriadis, dans les imaginaires sociaux instituants de chacune de ces sociétés.
Selon nous, il n’y a pas d’amorce du développement sans cette rupture, sans cette démarche d’autonomie
. CC a forgé le concept d’autonomie comme objectif et comme méthode du processus révolutionnaire. Nous pensons qu’il peut être transposé à un moment du processus de développement. La transition vers le développement passe nécessairement par une conquête de l’autonomie par les acteurs, au niveau individuel et au niveau collectif. Cette conquête passera par un refus de la soumission à la pauvreté qui est l’intériorisation du discours de l’autre (fatalité, intériorisation de la hiérarchie des statuts figés…), refus de la soumission tout court.
Sur la base de ce refus, s’élabore une remise en question de l’imaginaire social instituant précédent, qui produit une élaboration propre d’un nouvel imaginaire social instituant. Celui-ci pourra, certes, emprunter des éléments à l’Occident et aux expériences réussies de sociétés proches[21], mais relèvera, pour constituer cet imaginaire là, d’une élaboration endogène : pas plus qu’à l’échelle individuelle, « on ne rêve ni ne maîtrise le destin d’une société à sa place ».
Ce que nous montre l’histoire des amorces de développement qui se sont produites dans les pays d’Asie de l’Est depuis 60 ans, c’est que cette amorce s’effectue dans un cadre qui reste hétéronome. Sous la conduite d’États développeur autoritaires qui parviennent à modifier l’imaginaire social en l’orientant vers l’objectif du développement. Ce moment est difficile à identifier, à modéliser, à prévoir, à généraliser.
Le développement comme rupture au sein des élites
Dans la culture de la soumission (ou l’hétéronomie) qui caractérise les relations entre les populations et les élites dans les sociétés du Sud, l’amorce du développement ne provient pas d’une prise d’autonomie de la masse des individus. Mais de l’autonomisation de quelques individus qui appartiennent au système ancien et en même temps, qui se mettent en rupture, à leurs risques, par rapport à leur milieu. Ce sont ces individus membres de l’élite qui entrainent (ou pas) les autres membres de l’élite dans l’aventure du développement. Un pays comme la Chine, qui dispose d’un parti unique (70 millions de membres au PC chinois), dispose d’un puissant instrument d’action. Instrument qui peut être mis au service du développement sous une direction certes autoritaire et centralisée, mais visionnaire. Mais qui peut aussi se retourner comme instrument de domination sans développement, comme on a pu le voir dans d’autres pays ayant fait l’expérience communiste (Cuba, certes, soumis à un embargo drastique de la part des USA).
Une dimension conflictuelle
Cette élaboration endogène prend nécessairement des dimensions conflictuelles avec les imaginaires dominants occidentaux. Avec leur prétention à être universels et éternels. Des moments de nationalisme, d’affirmation des valeurs autochtones contre les valeurs occidentales sont inévitables. C’est le plus souvent en mobilisant ces sentiments de fierté nationale (pour faire face à un danger extérieur comme la Corée du Sud, Taiwan l’ont fait face à la Corée du Nord et à la Chine continentale), pour retrouver sa place perdue (comme la Chine, Empire du Milieu), pour réaliser un rêve de 2000 ans (Israël) que les société se sont saisies d’elles mêmes et ont basculé d’un imaginaire social à un autre. Il n’y a pas de rupture dans les imaginaires sans opposition, et ces oppositions peuvent être violentes.
Les poussées démocratiques dans les pays arabes, amorcées depuis 2011, montrent un autre schéma de rupture possible
Ces sociétés ont largement basculé dans l’affrontement endogène entre les forces qui se réfèrent à la transcendance et celles qui s’affirment dans la rationalité, le droit, l’individu.
Cet affrontement a été constitutif de l’émergence des modernités fondatrices, anglaise, américaine et française, au XVIII° siècle. Ces modernités sont nées d’un « compromis historique » [22] trouvant à l’imaginaire social « religion » une place pacifiée dans le nouvel imaginaire social fait du système rationnel du droit produit par des humains (donc modifiable). Que cela ait pris plus d’un siècle en France (avec la loi de 1905 instaurant la laïcité) montre la difficulté de l’opération.
Dans les pays arabes aujourd’hui, l’élaboration de ce compromis est le point obligé pour parvenir à un nouvel équilibre dans les sociétés. Au sens où la construction politique et sociale serait en harmonie avec l’imaginaire social dominant. Cela signifie que ce nouvel équilibre ne peut être atteint par l’écrasement d’une force par une autre.
Cette situation hautement conflictuelle (tant s’affrontent les sources de légitimité opposées que sont la transcendance et la raison humaine), est source de rupture. Et c’est le caractère endogène de cette rupture (à l’inverse des importations de l’Etat occidental ou des révolutions socialistes), qui mobilisera en profondeur le dynamisme des sociétés. L’histoire qui s’était figée avec l’échec des nationalismes post-indépendance, s’est remise en marche pour les peuples arabes. Rien n’assure cependant que ces sociétés trouveront en elles les ressources sociales, politiques, intellectuelles, pour élaborer ce compromis. Et les rechutes autoritaires sous domination religieuse (à l’instar de l’Iran) sont possibles.
Pas de rationalité dans le basculement vers l’autonomie
Comme CC, nous pensons que le basculement d’une société dans la dynamique d’autonomisation, de création, d’élaboration d’un nouvel imaginaire social instituant qui constitue le préalable à l’amorce du développement d’une société, n’est en rien prévisible, ne relève d’aucun calcul rationnel, encore moins d’une démarche qui pourrait s’actionner de l’extérieur à partir de stratégies élaborées dans les agences de développement des pays développés ou dans les officines secrètes de l’empire américain, et soutenues par des leviers financiers et d’influence.
L’aide publique au développement n’a jamais aidé un pays à se développer : en infléchissant l’imaginaire local à coups de financements et de pressions, ‘l’aide’ perturbe l’idée même du caractère endogène du processus de développement politique, social et économique. Mais cette aide vise-t-elle au développement ou bien obéit elle à d’autres objectifs du bailleur, à commencer par l’augmentation de son influence ?
Critique de la causalité et moment créateur
En appui à sa critique de l’approche rationnelle, CC fait une analyse de la causalité dans la vie sociale et historique[23], et fait du non causal un moment essentiel de l’évolution sociale et historique des sociétés. Pour CC, le non causal apparaît non pas simplement comme comportement ‘imprévisible’, mais comme moment créateur de nouvelles normes, de nouveaux comportements, comme invention de nouveaux objets ou formes, de nouvelles règles ou institutions, qui ne se déduisent pas à partir de la situation précédente[24]. Le moment créateur, non rationalisable, est ce qui donne la dynamique aux sociétés.
Dans une inspiration proche, Pierre Legendre parle des ‘gestes féconds’ qui sont rupture en ce qu’ils provoquent des effets non prévus[25].
CC identifie dans le cours de l’histoire des sociétés des processus de pulsation
Dans la trajectoire des sociétés, des phases de création intense alternent avec des phases d’atonie créatrice ou de régression. Chris de Neubourg a trouvé le terme de ‘generation time’ (les temps des révolutions, des décollages économiques…)[26], pour nommer la phase de ces moments de création intense. Nous opposons ce temps intense, nécessairement limité à quelques générations[27] au temps long, ‘historical time’ qui est le temps multiséculaire.
Le ‘soutien’ au développement que les sociétés du Nord souhaiteraient apporter…
….peut modestement viser à comprendre ce mouvement de rupture et d’autonomisation (y compris dans ses manifestations d’affirmation qui peuvent prendre des dimensions anti-occidentales) et à le soutenir, à tout le moins, à ne pas l’entraver.
Quelques éléments de conclusion sur « Institutions et Développement«
Les institutions n’ont pas qu’un rôle fonctionnel. Si les institutions n’avaient que des rôles fonctionnels, si les motivations des hommes n’étaient qu’utilitaires, matérielles, si leurs actions n’étaient guidées que par la rationalité, alors les incitations de l’économie néo-classique (incentives) fonctionneraient et entraîneraient le développement d’une façon mécanique : en assemblant les facteurs (travail et capital), en laissant les prix jouer leur rôle de signal, les acteurs créeraient de la richesse, mécaniquement, en tous lieux, au Nord comme au Sud.
Les institutions ne sont pas légitimes, ne sont pas respectées, ne sont pas appliquées… s’ils leur manquent les autres facteurs nécessaires pour les faire tenir, pour faire respecter les règles d’une façon endogène. Ces facteurs, ce sont : croyances, symboles, imaginaire. Castoriadis nous apporte sur ces points des enseignements précieux.
Matérialisme
Matérialisme individualiste a-historique dans l’idéologie libérale, matérialisme collectif historique dans l’idéologie marxiste. Mais tous deux ont la même base de rationalité matérialiste.
Si seuls les intérêts matériels guidaient les comportements des hommes, alors ceux-ci exprimeraient leurs préférences politiques en fonction exclusive de ces intérêts, c’est-à-dire selon leurs ‘intérêts de classe’ : les pauvres pour les partis qui défendent les intérêts des pauvres, les riches pour les partis qui défendent les intérêts des riches. Or ce que nous montre la réalité est que ce résultat n’est que très partiellement vrai. Les gens votent aussi pour d’autres raisons que la simple défense de leurs intérêts matériels. Car ils sont pris par un faisceau d’imaginaires sociaux (croyances religieuses, sociales, politiques, idéologies…).
Croyances
Les sociétés des pays du Sud ont des croyances qui ne sont pas toutes tournées vers le développement économique et politique, loin s’en faut ! Parmi les croyances autres, on trouve le plus souvent celle de la primauté du statut, qui passe par l’obsession de chacun pour sa position hiérarchique au sein du groupe. Cette position assure et consolide à la fois son lien au groupe et sa place au sein du groupe. Cette obsession prend souvent la forme du conflit, celui-ci faisant partie, avec les solidarités assignées, des facteurs qui cimentent le groupe. C’est aussi l’obsession de la considération dans le groupe, du respect (souvent impliquant la question de la réputation des femmes du groupe). La religion investie d’une façon inextricable dans les traditions soutient ces ensembles de croyances.
La croyance, combinaison de symbolique et d’imaginaire
Avec les fonctions objectives, fonctionnelles, des institutions, les croyances structurent la société. Ce sont elles qui soutiennent les règles, les institutions. Nous définissons l’imaginaire comme le contenu impalpable des croyances. Et le symbolique, comme les formes que prennent ces croyances dans l’espace social. Les croyances se situent au cœur du fonctionnement des sociétés : elles animent les individus et les peuples, leur fournissent leur énergie, forte ou faible, orientées vers la guerre ou non, vers le développement ou non… Les imaginaires partagés : la nation, la société, les différences sociales, la légitimité du pouvoir, le système scolaire et son rôle…. ont besoin d’être soutenus par des constructions imaginaires aux cotés de leur dimensions fonctionnelles, pour exister à l’échelle d’une société et pour faire exister la société. La santé relève ainsi de l’imaginaire : santé occidentale, acupuncture, médecine traditionnelles composent des imaginaires différents pour la santé. Même l’irrigation par le goutte-à-goutte a besoin d’être soutenu par la croyance en son efficacité, car elle heurte les savoirs agricoles traditionnels sur l’eau et la terre.
L’imaginaire a besoin de prendre des formes, de se cristalliser dans des supports visibles, tangibles, palpables. L’hymne, le drapeau pour l’imaginaire national, les couleurs du club pour l’imaginaire du supporter de football, la monnaie pour l’imaginaire de la confiance dans les échanges marchands… ces formes sont les symboles. Comme croyance la plus ancienne, la religion a produit un champ symbolique d’une exceptionnelle richesse. Rituels sous ses multiples formes, interdits innombrables, gestuelles, lieux dédiés et sacrés comme les temples, mosquées, synagogues, églises… habits de cérémonies, musiques, sculptures et tableaux…. composent une collection infinie de matériaux symboliques pour l’imaginaire religieux… lequel peut finir par s’identifier à ces symboles eux-mêmes.
Sans imaginaire pour les soutenir, les symboles n’ont aucune valeur autre que ce qu’elles ont objectivement. Une musique, des couleurs, du papier, des bâtiments, des vêtements, des masques (que l’on accroche dans son salon), des sigles, des logos… Le monde commercial exploite par la publicité, cet univers imaginaire en puisant dans ce qu’il a de plus positif (l’amour familial, la beauté, l’authenticité…) pour fixer l’attraction du produit ou du service dans la psyché du consommateur.
Ces croyances sont ce que Castoriadis nomme les significations imaginaires sociales, qui sont « des formations se référant à des idéaux transcendants, [qui forment] l’un des fondements les plus puissants du sentiment d’identité. »
Ces significations imaginaires sociales peuvent être modifiées intentionnellement. La publicité, et plus largement la communication, ont explicitement cet objectif. Les hommes politiques visent également à peser sur les imaginaires pour entraîner leur adhésion. En mobilisant le meilleur ou le pire chez les électeurs. Ainsi, ils peuvent faire appel aux cotés sombres de l’imagination radicale, en mobilisant la haine de l’autre, pour faire diversion.
Autonomie et Application des règles
Nous nommons cet imaginaire social instituant ‘croyances collectives’, faites d’imaginaire partagé et de symboles qui les expriment, qui les représentent. Quand ces croyances collectives soutiennent les règles formelles, sont en accord avec elles, ces règles formelles sont légitimes, elles s’appliquent réellement. La société est alors en position d’autonomie, car elle a le sentiment d’avoir procédé (d’une façon ou d’une autre[28]) à l’élaboration de ces règles, elles ne lui sont pas imposées de l’extérieur, elles sont légitimes.
La question de l’application des règles est le point clé du fonctionnement des sociétés (Mushtaq Khan), celui qui distingue, du point de vue de l’efficacité économique [29], les sociétés du Nord et les sociétés du Sud. Cette application dépend de la façon dont les règles sont en accord avec les croyances qui les accompagnent.
Comment les croyances collectives soutiennent (ou non) les règles formelles reste le point le plus difficile à éclaircir. Notamment parce que ce ‘comment’ contient une part majeure d’irrationnel et d’implicite.
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En annexe, on retiendra de Castoriadis quelques définitions pertinentes :
L’interdisciplinarité
« la fragmentation des disciplines participe de la décadence et de l’hétéronomie parce qu’elle casse l’univers de la recherche et de la pensée. Chaque domaine développe son dogmatisme propre et s’aveugle sur le reste ! Exemple : surdité psychanalytique des sociologues et surdité sociologique des psychanalystes. »
J’ajoute une référence à mes tentatives de faire parler les psychanalystes (que je constatais en vivant aux cotés de Danielle Broda, elle-même analyste) sur la signification de la montée de l’extrême droite en France depuis le début des années 80. Quelle souffrance psychique qui n’est pas qu’individuelle cela traduisait il, demandais-je en vain ?
Idéologie
« Depuis 40 ans, le marxisme est devenu une idéologie, au sens même que Marx donnait à ce terme : un ensemble d’idées qui se rapporte à une réalité non pas pour l’éclairer et la transformer, mais pour la voiler et la justifier dans l’imaginaire, qui permet aux gens de dire une chose et d’en faire une autre, de paraître autre qu’ils ne sont. »
Aujourd’hui, on peut, sans difficulté, remplacer marxisme par libéralisme.
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Voir l’Association Castoriadis ==> ICI
[1] « L’idée que la nature n’est que domaine à exploiter par les hommes est tout ce qu’on veut sauf évidence du point de vue de toute l’humanité antérieure, et encore aujourd’hui des peuples non industrialisés. Faire du savoir scientifique essentiellement un moyen de développement technique, lui donner un caractère à prédominance instrumentale, correspond aussi à une attitude nouvelle. L’apparition de ces attitudes est inséparable de la naissance de la bourgeoisie, qui a lieu au départ sur la base des anciennes techniques », Castoriadis « L’institution imaginaire de la société » (p 29).
[2] Le mot « développement » au sens du degré d’avancement des pays, a été popularisé par le président des États Unis Harry Truman en 1949 dans son discours sur l’État de l’Union.
[3] ‘L’ouverture de l’ordre social’ tiré des travaux de North, Wallis et Weingast (« Violence et Ordres Sociaux », op cit) pourrait se substituer dans l’arsenal de la Banque mondiale à la ‘bonne gouvernance’. Les tentatives infructueuses du DFID (la coopération britannique) au travers des études sur les « Drivers of Change » (DoC) de modéliser l’économie politique du développement vont dans ce sens.
[4] Le fait de prendre le PIB par tête en logarithme exprime l’idée que des niveaux de plus en plus élevés de richesse par individu contribuent d’une façon décroissante à élever le niveau du développement humain. C’est une brèche à signaler dans l’approche matérialiste standard.
[5] Voir aussi les analyses critiques de Majid Rahnema sur la pauvreté « Quand la misère chasse la pauvreté », Fayard/Actes Sud, 2003), et, dans cet esprit, la phrase de Gandhi « laissez les pauvres tranquilles ».
[6] Cette situation prévaut largement dans le monde arabe, à tout le moins.
[7] « (…) après tout, ces sociétés fonctionnent, et elles sont stables, elles sont même ‘auto-stabilisatrices’ et capables d’absorber des chocs importants (sauf évidemment celui du contact avec la ‘civilisation’) »
[8] JOA : Dans les pays du Sud, les luttes pour le pouvoir, qui prennent presque toujours des formes non prévues dans les cadres formels importés (élections contestées, Constitutions remaniées…) sont constitutives du fonctionnement de la société. Dans l’imaginaire social instituant de nombreuses de ces sociétés, les hommes à statut élevé se doivent de consacrer l’essentiel de leur activité à lutter pour le pouvoir, à tous les niveaux territoriaux (national, régional, villageois..). C’est l’occupation noble par excellence, la source la plus élevée de la jouissance au niveau individuel. Et cette lutte doit se mener sans répit, la question de l’accès au pouvoir étant toujours ouverte, en position négociable en permanence : aucun accord n’est définitif, aucun texte ne fixe la fin de la lutte pour le pouvoir, et s’il la fixe, il ne sera pas respecté puisque cette lutte constitue la jouissance suprême. A une moindre échelle, les conflits dans les villages et au sein des familles participent essentiellement à la prééminence et au renforcement du lien dans les relations sociales, ils sont même constitutifs du lien. Il faut un conflit entre les deux familles pour qu’un mariage soit réussi ! Et ce conflit peut commencer par une bagarre entre deux enfants des 2 familles réunies pour la noce.
[9] “Violence et Ordres Sociaux”, Gallimard, 2010.
[10] Valeurs très attractives pour les visiteurs du Nord, comme le soulignent les accroches publicitaires des agences de tourisme.
[11] « La gouvernance dans tous ses états – Économie politique d’un processus endogène », Nicolas Meisel et Jacques Ould Aoudia. In « La gouvernance », Ministère des Affaires Étrangères, Paris, 2009.
[12] Prenons l’exemple d’un pays qui a subi plus d’un siècle de colonisation, l’Algérie. La principale difficulté pour les nationalistes algériens dans le lancement de la lutte de libération au début des années 50, a été de convaincre la population algérienne que la domination française n’était pas une fatalité éternelle. Et qu’une autre situation était possible, l’indépendance. La bataille a donc porté d’abord sur le renversement de l’imaginaire social dominant que la puissance coloniale avait installé en Algérie, fait de soumission à l’occupant.
[13] Voire plus puissant, comme l’histoire récente des pays arabes le montre.
[14] Les mouvements en Europe qui ont soutenu la lutte des nationalistes algériens n’ont voulu voir que la dimension ‘libertés’ issue des Lumières, en miroir de leur propre imaginaire. Et ont totalement occulté l’autre versant religieux de l’imaginaire qui soutenait la lutte pour l’indépendance.
[15] North D., Wallis, J.J. & Weingast B., Violence and Social Orders, A conceptual Framework for Interpreting Recorder Human History, Cambridge University Press, 2009.
[16] Essentiellement les pays d’Asie de l’Est : Hongkong, Singapour, Corée, Taïwan, Malaisie, Thaïlande, Indonésie, puis Chine, Vietnam, Inde…
[17] Dani Rodrik, qui fait partie des plus pertinents des économistes libéraux, parle d’une combinaison de « carotte et de bâton » dans les politiques que les pays d’Asie de l’Est ont su mettre en œuvre pour mener leurs processus de décollage économique. La carotte des incitations financières, fiscales et le bâton de la concurrence internationale à laquelle les chaebols qui bénéficiaient de ces incitations devaient se confronter. Ce faisant, Rodrik ne retient que les incitations matérielles dans les motifs de ces politiques. Sans voir les composantes d’intérêt général, de fierté nationale. La réaction des ménages coréens lors de la crise de 1997, offrant leurs bijoux en or pour reconstituer les réserves de la Banque centrale, est aussi un exemple de comportement faisant appel à des dimensions non matérielles.
[18] Notamment les réformes ‘imposées’ par les bailleurs et retranscrites par les élites locales dans les paramètres locaux : démocratie, ouverture commerciale ou financière, libération des prix…. ont été importées formellement, mais n’ont en rien entamé les positions rentières des élites locales. L’essentiel des ressources captées par elles provient toujours de la proximité avec le pouvoir. L’imaginaire local s’est en conséquence ‘enrichi’ de ces transpositions formelles de morceaux d’imaginaire du Nord revus et corrigé par les élites du Sud, à leur profit et pour consolider leurs privilèges.
[19] « La priorité consiste à rompre, grâce à l’éducation, avec la logique qui nous conduit à survaloriser tous les produits venant de l’extérieur, y compris les diplômes, et à tourner le dos à la production. » L’Afrique et ses élites prédatrices. Ibrahima Thioub, historien sénégalais. Le Monde du 1er juin 2010.
[20] Panikkar K.M. [1957], « L’Asie et la domination occidentale du XV° siècle à nos jours », Seuil, Paris. Ed. orginale, « Asia and Western Dominance », George Allen and Unwin Ltd, London.
[21] On pense à l’effet d’entrainement et d’imitation du Japon sur les pays de sa périphérie, qui a été illustré par l’image du ‘vol d’oies sauvages’.
[22] Abdelkader Zghal, in : « Tunisie 2040 : Le renouvellement du projet moderniste tunisien », ouvrage collectif, Acmaco et Cemaref. Tunis 2012.
[23] C’est sur cette causalité que l’économétrie cherche à fonder des ‘lois’. La critique de CC sur la causalité devrait être incluse dans tous les programmes d’enseignement de l’économétrie !
[24] Autrement dit, les modèles tirés de l’économétrie ne peuvent prévoir les ruptures.
[25] « Vues éparses », entretiens radiophoniques avec Philippe Petit, 2007-2009.
[26] Programme de recherche de l’AFD « Institutions, Gouvernance et Croissance à Long terme », Université de Maastricht, 2010.
[27] La société chinoise ne peut prolonger indéfiniment la croissance à deux chiffres qu’elle a amorcée au début des années 80.
[28] C’est-à-dire d’une façon qui n’est pas nécessairement démocratique. La légitimité des règles ne procède pas nécessairement de la démocratie, mais de l’adéquation entre les règles et l’imaginaire social.
[29] Selon Mushtaq Khan, c’est la capacité des pays développés à rendre légitimes dans la population des règles formelles, c’est-à-dire à les faire appliquer, qui rend leur système économique plus performant et le système politique plus stable. Ces performances tiennent à la réduction des coûts de transaction et à la sécurisation de l’horizon temporel des acteurs économiques et politiques.
