Les poussées populaires des sociétés du pourtour méditerranéen accoucheront-elles d’une nouvelle modernité? Réflexion à partir du cas turc (déc. 2012)

Les poussées populaires des sociétés du pourtour méditerranéen accoucheront-elles d’une nouvelle modernité? Réflexion à partir du cas turc (publié dans la Revue Tiers Monde – déc. 2012)

Résumé : Quelle est la racine du retour en force des mouvements religieux dans les pays du Sud et de l’Est méditerranéen ? Selon l’auteur, c’est une blessure identitaire et sociale que les couches sécularisées, qui ont dirigé ces pays depuis les indépendances, ont provoquée et entretenue sans relâche au sein de larges couches de leurs sociétés. Et ce sont les partis islamistes, indistinctement combattus par ces pouvoirs soutenus par les pays occidentaux, qui ont récupéré électoralement ce profond ressentiment. À partir de cette idée, l’auteur analyse les dix années d’exercice du pouvoir par un gouvernement islamique en Turquie pour élaborer des réflexions sur le devenir des sociétés de cette région. Le document se présente sous une forme originale : aux côtés des sources classiques, l’auteur a puisé dans de multiples échanges avec des chercheurs turcs en sciences sociales, mais aussi dans l’exploitation d’un texte littéraire : Neige, d’Orhan Pamuk (l’auteur revendique en effet des intrusions dans la pensée du Sud par le biais de la littérature). Ce texte se veut aussi une tentative pour établir une passerelle entre les approches formelles du monde académique et celles des départements d’études des institutions publiques auxquelles l’auteur a longtemps appartenu.

Mots clés : Méditerranée, partis islamistes, modernité.


 

 

Ce texte pose la question de la formation de brèches dans le monopole jusqu’ici inébranlé de la modernité occidentale, ce monument normatif érigé en cible unique pour toutes les sociétés de la planète. Cette modernité occidentale s’est progressivement forgée au cours des cinq derniers siècles en Europe de l’Ouest puis s’est étendue dans les colonies britanniques de climat tempéré : États-Unis, Canada, Australie, Nouvelle-Zélande. Elle s’est traduite par un mouvement de dépersonnalisation des relations sociales qui a produit, par la formalisation abstraite des règles, un système de confiance systémique extensible à l’échelle nationale puis mondiale, et par une valorisation du travail qui a poussé à l’innovation dans tous les domaines. Les échanges et les relations sociales sont passés progressivement et inégalement du principe de réciprocité au principe marchand. L’État a crû en taille pour soutenir l’extension des marchés et assurer une certaine redistribution pour contenir les conflits sociaux. Ce principe de redistribution s’est ainsi formalisé. La dévolution et l’exercice du pouvoir ont été codifiés : élections, contre-pouvoirs et redevabilité devant les citoyens se sont généralisés selon des rythmes et des modalités différenciés selon les pays. Dans le même temps, l’égalité des droits s’est généralisée selon un processus d’incorporation citoyenne qui s’est étendue progressivement à tous les groupes d’individus (jeunes, pauvres, non instruits, femmes) mettant fin à l’assignation hiérarchique de tous à des statuts rigides. Comme dans chacun des pays engagés dans cette mutation radicale, cette conquête de la citoyenneté s’est réalisée par un compromis entre les forces et les idées du droit, du contrat, de l’individu, d’une part, de la transcendance d’autre part (voir Zghal, 2012). Ce compromis a pris des formes différentes selon chacun des pays fondateurs, inspirant par la suite autant de variantes dans les pays qui ont suivi cette voie. La critique des règles est autorisée, et même protégée au nom de la liberté d’expression, puisque les règles ne sont plus produites par Dieu, les dieux ou les ancêtres, mais par des hommes[1].

Ce système a formé le capitalisme, qui a fait preuve d’une efficacité sans équivalent historique en matière de création de richesse et de puissance. Il a généré une force militaire, technologique et organisationnelle qui a permis aux pays occidentaux d’envahir et de dominer la planète. Cette domination a été soutenue par un imaginaire social légitimant le droit d’ingérence de l’Occident  sur le reste du monde, au nom de « l’universalisme » (l’universalisme occidental, voir Wallerstein, 2008), dont la colonisation n’a été qu’une des formes. C’est ce système qui a formé la « modernité » qui, jusque-là, a articulé la « démocratie » et le « marché ».

Or nous assistons actuellement à l’émergence de nouveaux acteurs sur la scène mondiale, à une échelle et à une vitesse sans précédent, qui ont comme caractéristique inédite d’être à la fois puissants (en richesse totale) et pauvres (en richesse par tête). Des sociétés qui suivent une voie qui emprunte partiellement le chemin adopté par les pays occidentaux : modification du rapport au travail, absorption technologique et innovations, formalisation des règles, dépersonnalisation relative des relations sociales. Mais ces emprunts sont partiels : d’autres ingrédients se mêlent à la marche vers la modernité dont on ne peut présumer qu’elle se conformera strictement au modèle occidental. Ces ingrédients sont par définition difficiles à percevoir, parce qu’ils sont forgés en dehors des outils d’analyse de la pensée occidentale jusque-là dominante[2].

Ce texte tente de soulever un coin du voile en risquant des hypothèses à partir des événements survenus depuis dix ans dans la Méditerranée du Sud et de l’Est3[3] et en formulant des scénarios d’évolution des mouvements à l’œuvre. Ces événements constituent une rupture avec le système d’accession mimétique à la modernité que les élites de ces pays avaient adopté, empruntant aux formes de la modernité occidentale en matière de laïcité, de démocratie, d’égalité des droits…, sans en assumer les fondements.

Ces élites, soutenues par les pays occidentaux et les institutions internationales, n’ont pas entraîné leurs sociétés dans une marche vers la modernité, vers le développement. Elles ont au contraire utilisé leur maîtrise des apparences de la modernité occidentale (langues, éducation) pour consolider leur statut, leur supériorité sociale, signe de leur maintien en deçà de cette modernité[4]. Ces élites ont largement failli par rapport à leurs objectifs affichés : l’économie est demeurée centrée sur les rentes tandis que les fonctionnements politiques sont restés largement dans le simulacre de la démocratie[5].

Depuis quelques années, ces élites sont profondément contestées par de larges parties des sociétés : cela s’est exprimé par les élections quand celles-ci sont libres (Turquie), ou par des poussées de type révolutionnaire comme le mouvement qui s’est ouvert fin 2010 en Tunisie et qui a déferlé dans l’ensemble du monde arabe.

« Justice sociale », « dignité », « liberté d’expression » sont les mots qui ont porté ces mouvements populaires. Le paradoxe est que ces mots font totalement partie de cette modernité occidentale que les élites anciennes affirmaient promouvoir. Mais ces revendications ont accouché d’une poussée électorale des mouvements islamistes, traduisant l’échec de la pseudo-occidentalisation des élites « laïques » et la contestation de leur alignement sur l’Occident.

Vers quels horizons ces poussées mènent-elles ces sociétés ? Alors que, dans d’autres régions du monde, des forces nouvelles émergent qui contestent implicitement le monopole du magister occidental, en situant le plus souvent cette contestation sur le terrain économique (Chine, Inde, Afrique du Sud, Brésil s’invitent à la table où les pays occidentaux étaient jusque-là les seuls à écrire les règles), ces poussées islamistes offrent-elles de nouvelles voies de « modernité » ?

Il est bien sûr trop tôt pour trancher. Nous tentons simplement de formuler quelques pistes de réflexion sur ces thèmes. Ce texte prend une forme particulière. Il se déroule en trois temps :

– d’abord, une partie élaborée à partir de réflexions menées de retour de Turquie à l’occasion d’une visite de plusieurs think tanks à Ankara et à Istanbul, depuis les plus kémalistes jusqu’aux islamistes : comment les élites turques issues de la Révolution kémaliste de 1923, apparemment occidentalisées, ont-elles failli à entraîner leur société dans le développement « à l’occidentale ». Ces réflexions ont été ensuite très sommairement projetées sur l’Égypte et sur les trois pays du Maghreb.

– dans la seconde partie, nous tirons du roman Neige d’Orhan Pamuk, Prix Nobel de littérature, des réflexions sur la problématique soulevée dans le texte « Retour de Turquie » : la rupture entre élites « occidentalisées » et populations pauvres et/ou décentrées ;

– en conclusion, nous nous interrogeons sur le modèle de développement (et ses limites) que pourraient mettre en œuvre les majorités islamistes qui ont émergé sur le pourtour Sud et Est méditerranéen, et nous terminons sur les scénarios possibles de mutation de la situation actuelle. Ces sociétés accoucheront-elles d’une nouvelle modernité ?

UNE BLESSURE IDENTITAIRE ET SOCIALE[6]

En Turquie, depuis la Révolution républicaine de 1923, les organisations laïques (ou kémalistes) ont mené le pays à un certain stade de développement politique et économique à partir d’une démarche basée sur une rupture avec les valeurs et les institutions traditionnelles, et un alignement volontariste sur les valeurs occidentales. Traditions et religion ont été identifiées comme des forces rétrogrades et rejetées violemment par les tenants de la modernisation autoritaire de la société. Ce mouvement s’est traduit par une consolidation de très importantes inégalités sociales entre les porteurs des valeurs occidentales, d’une part, et ceux qui restaient attachés à la tradition et à la religion, d’autre part.

Les organisations qui ont conduit ce mouvement de modernisation sont l’armée, qui a joué un rôle majeur dans le processus en réprimant toute tentative de déviation par rapport à ce modèle, les grandes entreprises stambouliotes issues des vieilles familles reconverties après la révolution kémaliste, et qui en ont été les principales bénéficiaires, et les partis politiques, expression, dans une large proportion, de ces forces urbaines républicaines. Par-delà un attachement largement partagé à la défense de la nation, la société turque s’est ainsi longtemps clivée entre les élites laïques enrichies et protégées de fait par l’armée, et le reste de la population des zones périurbaines et de l’intérieur des terres, marquée par une blessure identitaire et sociale. Ce processus a formé un système social caractérisé par une instabilité chronique sur le plan politique et économique, ponctuée par des coups d’État de l’armée (1960, 1971, 1980) pour restaurer ce modèle de société chaque fois qu’il a été menacé.

L’adoption du modèle économique de substitution d’importation dès les années 1950 a permis l’émergence d’une industrie naissante qui s’est développée sur la base d’un marché national étendu. En 1980, le coup d’État a initié l’abandon de ce modèle, avec la mise en place d’un programme d’ouverture économique soutenu par les institutions financières internationales. Bien qu’ayant connu une croissance plus vigoureuse dans les années 1980, la Turquie n’a pas opéré un décollage comme celui que les pays d’Asie de l’Est ont mené (Hong Kong, Singapour, Taïwan, Corée…), tandis que les inégalités sociales se maintenaient à un très haut niveau[7].

Dans les années 1990, les élites laïques urbaines ont mis en place un système rentier d’enrichissement sans peine et sans risque par l’accès à des placements publics rémunérés au taux d’intérêt réel de 30 %, qui a surendetté l’État, ruiné les classes moyennes salariées (par une inflation chronique de plus de 65 %l’an), augmenté la pauvreté périurbaine et, finalement, provoqué des déséquilibres économiques majeurs qui ont précipité le pays dans une grave crise financière en 2001[8].

Aujourd’hui, le sentiment religieux, utilisé comme outil de revanche sociale et identitaire, explique les succès électoraux de l’AKP (Parti de la justice et du développement) qui, après avoir conquis la mairie d’Istanbul en 1995, a obtenu la majorité au Parlement, en 2002, sur la base d’une alliance entre les nouvelles élites économiques de l’intérieur du pays (les « tigres anatoliens » : des PME tenues jusque-là à l’écart des grands arrangements économiques entre l’État et les vieilles familles stambouliotes) et des couches paupérisées des périphéries urbaines (Bayart, 2003).

Les paradoxes de la situation actuelle sont nombreux : les réformes de libéralisation économique et de démocratisation politique (dont le rapprochement avec l’Union européenne fait partie) ont diffusé des valeurs de redevabilité, de contrôle du pouvoir civil sur l’armée, de liberté d’expression (y compris religieuse)… en contradiction avec la domination sociale et l’écrasement des valeurs religieuses qui ont caractérisé pendant 80 ans la conduite de la société par les « laïques ». Depuis son accession au gouvernement, l’AKP utilise les pressions européennes pour limiter le pouvoir de l’armée et défendre les pratiques religieuses au nom de la liberté d’expression. Les mouvements laïques de droite et de gauche, occidentalisés, convertis, comme la social-démocratie européenne, au soutien à la marchandisation des sociétés et à l’individualisme radical, ont participé au modèle autoritaire dont ils ont été, avec les autres élites urbaines, les bénéficiaires. Ils apparaissent aujourd’hui largement disqualifiés pour répondre à la blessure sociale et identitaire qui traverse la société. La situation régionale (intervention américaine en Irak et en Afghanistan, menaces sur l’Iran, conflit du Proche-Orient) a puissamment alimenté le côté identitaire de ce ressentiment, tandis que les déséquilibres économiques des années 1990 et les inégalités découlant des programmes de libéralisation renforçaient le ressentiment social[9].

Ce schéma de fonctionnement politique a des points communs avec celui qui prévaut dans les pays qui ont mené depuis les indépendances des expériences de modernisation occidentale dans le monde arabe méditerranéen (Ould Aoudia, 2008) – notamment l’Égypte, la Tunisie, l’Algérie : même identification à l’Occident des élites « laïques et républicaines », même disqualification de la religion pensée comme ensemble d’archaïsmes à rejeter…

Devant la poussée identitaire et sociale des sociétés, le système turc a produit une amorce de changement d’élites avec l’arrivée de l’AKP au pouvoir (parti islamique modéré, qui a souhaité se rapprocher des partis démocrates chrétiens en Europe, ce qui lui a été refusé), tandis que les élites républicaines dans les trois pays d’Afrique du Nord cités, pour se maintenir, se sont lancées dans le renforcement de leur emprise autoritaire sur les sociétés et dans une course à la légitimité en incorporant des fractions d’éléments religieux dans leur système de domination et leurs référentiels, abandonnant la société aux religieux pour protéger leurs rentes.

En Tunisie, le « Projet moderniste tunisien », élaboré au début du XXe siècle par les élites urbaines influencées par le modèle républicain français et porté, à l’Indépendance en 1956, par Habib Bourguiba, despote éclairé, a partagé l’ensemble de ces caractéristiques (Zghal, 2012). Mais le souci permanent d’équilibre social a contenu les inégalités. Associées à une vision stratégique de développement, ces caractéristiques ont assuré au système une certaine stabilité politique autour d’un État solide et relativement efficace et une convergence économique sur le long terme avec les niveaux de vie de la rive nord de la Méditerranée[10]. Ce système s’est essoufflé pendant l’ère Ben Ali, qui a vu la prédation du cercle des élites s’accroître sur fond de libéralisation de l’économie (Ould Aoudia, 2006).

En Algérie, la modernisation de la société sur le mode occidental a été portée par les élites « républicaines » après l’indépendance en 1962. Le refoulement du religieux y a été moins marqué qu’en Tunisie[11] tandis que les ressources pétrolières faisaient miroiter un développement rapide du pays à partir de 1973. En invalidant les résultats électoraux donnant, en 1991, la victoire au parti islamique pour maintenir leur part des ressources tirées des hydrocarbures, les élites « républicaines » ont plongé le pays dans une situation de chaos immobile dont le pays n’est pas encore sorti. Là aussi, la blessure identitaire et sociale est le principal ressort de la violence extrême qui secoue le pays depuis 1991.

En Égypte, les élites républicaines issues de la prise du pouvoir par les militaires en 1953 (avec Nasser) ont également conduit un modèle de développement économique autoritaire et laïque. Plus qu’ailleurs, l’influence extérieure a pesé pour consolider ce modèle, d’inspiration socialiste puis libérale, avec le passage du pays du camp soviétique au camp américain en 1974 (dans l’un et l’autre cas, le modèle tire ses bases du mouvement vers la rationalité de la modernité occidentale). Si le religieux a été contenu dans ses manifestations politiques (interdiction du parti des Frères musulmans), son emprise s’est développée en profondeur dans toutes les strates de la société.

Dans ces trois pays, mais surtout en Algérie et en Égypte, les pouvoirs cherchent à répondre à cette demande identitaire et sociale en exacerbant les sentiments nationalistes[12] et en incluant des fragments de symbolique religieuse dans la conduite des affaires publiques.

Le Maroc est dans une certaine mesure le contrepoint de ce modèle : il n’a pas été touché par un mouvement moderniste laïc et républicain, comme le furent la Turquie et les trois pays d’Afrique du Nord cités ci-dessus. Le mouvement national y a été mené par des forces traditionnelles urbaines et rurales, et la consolidation autoritaire du pouvoir du roi s’est articulée, dans les vingt premières années de l’Indépendance (1956), avec l’unification territoriale et la constitution de l’État nation, au cours d’un processus très violent. Le religieux n’a à aucun moment été refoulé par les autorités. Bien au contraire, le roi affiche une légitimité religieuse comme commandeur des croyants et les autorités ont toujours soutenu les mouvements confrériques et les pratiques religieuses dans leur diversité, y compris pour s’opposer aux mouvements islamiques (Tozy, 1999). Ceux-ci (et notamment le Parti de la justice et du développement qui a repris le nom de l’AKP) sont autorisés et font l’objet de tentatives de « digestion » par le pouvoir selon une tactique éprouvée. Le sentiment d’injustice se développe cependant, et peut dresser de larges fractions de la population contre les élites urbaines occidentalisées regroupées autour du Makhzen.

Au Maroc, comme en Égypte, en Algérie, en Tunisie et jusqu’alors en Turquie, les partis politiques restent dans la main du pouvoir réel, même si ce contrôle prend des formes différentes : parti unique en Tunisie et en Égypte, multipartisme manipulé par le pouvoir dans les autres pays. L’avènement de l’AKP en Turquie, clairement soutenu par des forces se situant hors du cercle des insiders historiques, est la donnée nouvelle dans la région depuis 2002.Maintiendra-t-il l’orientation portée par les forces sociales qui l’ont poussé au pouvoir en jouant de la perte de légitimité des forces politiques traditionnelles ? Sera-t-il capable d’initier un compromis historique avec les forces laïques, ou bien se fera-t-il récupérer par les forces politiques et économiques qui ont conduit le pays depuis près d’un siècle ? Auquel cas une autre force naîtra, qui prendra ses forces sur le terrain de la blessure identitaire et sociale, laquelle constitue une clé majeure pour comprendre les évolutions des sociétés de la région, bien au-delà du cas turc.

 LE MÉPRIS[13]

Orhan Pamuk nous entraîne, comme à son habitude, dans une littérature tourmentée et dépressive, où s’entremêlent plusieurs niveaux de récits : politique, amoureux, policier, historique, religieux…On a déjà pu connaître ces ingrédients avec son roman Mon nom est rouge (2002).

Avec Neige (2005), nous pénétrons dans la tristesse de Ka, un poète raté, ancien militant de la gauche laïque turque, ancien réfugié politique en Allemagne, qui retourne dans son pays natal et va se perdre dans le froid de la ville frontière de Kars, près de la Russie, tandis que tombe sans interruption la neige sur cette ville du bout du monde. Une neige qui devient sale et triste comme le héros du roman. Ka retrouve à Kars une femme, Ipek, qu’il a connue avant de partir dans son exil européen. Il est fasciné par sa beauté mais ne parviendra pas à la ramener avec lui en Allemagne. Alors qu’il est en panne d’inspiration littéraire depuis des années, 18 poèmes « descendent » en Ka pendant son séjour à Kars. Délaissant femme et amis, il les écrit fébrilement. On pense aux versets du Coran qui sont « descendus » sur le Prophète.

Ka est venu à Kars pour le compte d’un journal laïc et républicain d’Istanbul pour enquêter sur une vague de suicides de jeunes femmes voilées. Il tombe dans un imbroglio politico-religieux (coup d’État et assassinat réels en pleine représentation théâtrale, meurtres, tortures policières, fanatisme islamiste, filatures, dévoilement des femmes, trahisons, ivresse de raki, manipulations de tous ordres…) dont il est partiellement l’acteur. La narration de cet improbable récit est tendue sur la trame d’un des profonds ressorts qui structurent la société turque, le mépris. C’est le mot-clé du livre : mépris qu’éprouvent les athées occidentalisés envers la masse de la population prise dans la religion, envers une population pauvre aliénée par des croyances « aveugles », auquel renvoie l’humiliation de cette population qui trouve dans l’islam un recours, un secours contre ce mépris, non pas comme ressource spirituelle mais comme entrée dans une communauté, la communauté solidaire des méprisés. Pour l’élite laïque et républicaine, se revendiquer comme athée, c’est « s’élever au rang des occidentaux », c’est se sortir du peuple. Symétriquement, la masse des croyants rejette comme hors du peuple ces athées qui singent les occidentaux : « Comme ils croient aux mêmes choses que les Européens, ils se considèrent supérieurs au peuple ». Ces « athées à cravate, orgueilleux qui se moquent des croyances de leur peuple… ». Pour les laïques, l’islam est un obstacle au développement[14], à l’affranchissement des hommes, à la modernisation du pays[15]. L’occidentalisation est vécue comme un rempart contre l’archaïsme et les croyances religieuses confondues.

Croire en Dieu, c’est être sans éducation, comme le sont les pauvres, tant les savoirs et les comportements traditionnels sont objet de mépris[16]. L’auteur montre combien athées et religieux ont chacun, pour leur part, une vision profondément fausse de l’Occident, idéalisé d’un côté, diabolisé de l’autre. Les uns et les autres n’imaginent que des occidentaux acharnés à mépriser les croyants, à associer croyance et archaïsme, à utiliser leur athéisme comme statut supérieur, instrument identitaire de différentiation sociale et de mépris des classes pauvres. Aucun d’entre eux ne voit les valeurs qui ont fait la force et le succès de l’Occident : égalité des droits, valorisation du travail, respect de l’individu.

Un roman qui déborde largement de la société turque, un roman qui concerne l’ensemble des pays musulmans du pourtour méditerranéen[17]. Un roman qui anticipe si ce n’est les révolutions arabes de 2011, du moins les résultats des élections qui ont suivi ces poussées démocratiques, largement favorables aux partis islamistes.

 

LES POUSSÉES POPULAIRES DES SOCIÉTÉS DU POURTOUR MÉDITERRANÉEN ACCOUCHERONT-ELLES D’UNE NOUVELLE MODERNITÉ ?

Il est encore trop tôt pour tirer des enseignements des expériences tunisiennes et égyptiennes. C’est avec le cas turc que nous pouvons formuler quelques hypothèses, car il a maintenant une dizaine d’années d’existence. Né du rejet de la coupure sociale et identitaire de la société turque entre les élites pseudo-occidentalisées et la masse populaire prise dans ses croyances religieuses, le mouvement islamiste a donné au pays une stabilité politique qu’il n’avait pas connue depuis des dizaines d’années (Hale, Ozbudun, 2010). Il a consolidé le rétablissement macro-économique, amorcé par Kemal Dervis¸ en 2001-2002, après plusieurs décennies de graves déséquilibres[18]. Il a donné au pouvoir politique le contrôle sur la force armée, condition d’une démocratisation de la société[19]. Ce nouveau pouvoir a mené des actions de reconnaissance des droits sociaux (en matière de santé notamment) sur une base égalitaire. L’hypothèse d’une nouvelle construction sociale, « orthogonale » à celle établie jusqu’alors[20]

Nous faisons l’hypothèse que ces succès se consolident par la construction d’un lien trans-social entre populations et institutions, sur la base de l’appartenance aux multiples organisations religieuses d’entraide, de solidarité, d’enseignement…, marquées par une affiliation personnelle fondée sur l’engagement religieux sans égard pour l’appartenance sociale. Du petit marchand ambulant au patron, on appartient au même mouvement communautaire et on fait la prière ensemble dans la même mosquée. Ces organisations religieuses, anciennes, réprimées jusqu’alors, se sont déployées au grand jour après l’arrivée de l’AKP au pouvoir et portent une part de la revanche identitaire des populations jusque-là méprisées. La consolidation électorale du parti AKP depuis 10 ans serait la manifestation du bénéfice de légitimité produit par ce nouveau type de relations entre de larges couches de la population et les élites (Adaman, Akarcay Gurbuz, Karaman, 2012).

Mais ce système d’inclusion verticale ne serait pas exempt d’exclusions pour qui ne se conforme pas aux prescriptions de type religieux portées par ces organisations. S’ajoutent des poussées autoritaires du pouvoir, tendant à substituer un certain contrôle de l’expression des idées par la police (visant les universitaires, les journalistes) à celui de l’armée qui a été renvoyée dans ses casernes. Sur le plan économique, un libéralisme empirique se déploie, que tempèrent les mécanismes de charité fonctionnant sur des bases personnalisées (et non sur des droits impersonnels).

Le schéma des régulations sociales ici esquissé résulte d’hypothèses encore fragiles, tant les mutations en cours sont profondes et les recherches encore balbutiantes sur ces questions. Si l’hypothèse énoncée se vérifiait, les transformations à l’œuvre en Turquie aujourd’hui relèveraient d’une modernisation hybride (paradoxale ?) qui emprunterait à la fois à la formalisation des règles et à la dépersonnalisation des relations sociales, signes de la modernisation « à l’occidentale » des sociétés… et en même temps au renforcement des liens et de la personnalisation de ces mêmes relations sociales, qui signe son contraire.

Plus largement, ce changement politique pose la question classique dans de telles circonstances : sommes-nous en présence d’un changement de scénario ou d’un simple changement d’acteurs[21]21, ceux-ci n’ayant de cesse que d’occuper les mêmes rôles en place des équipes écartées ? En d’autres termes, les rentes vont-elles se réduire, ou vont-elles se déplacer vers les nouvelles élites en suivant désormais les canaux verticaux de ces regroupements trans-sociaux ? Il est encore trop tôt pour répondre avec certitude à cette question.

Qu’en est-il des dynamiques économiques ?

Les nouvelles élites turques ne font pas preuve d’un fort élan productif : le taux d’investissement du pays demeure faible, la croissance économique n’a pas connu de redressement notable. La dégradation du solde des comptes courants témoigne d’un élan du côté de la consommation, élargie aux classes populaires par la généralisation massive du crédit, plus que de l’investissement[22].

Nous nous appuyons sur Ahmed Henni (2008) pour estimer la dynamique des élites économiques islamiques turques en accord avec l’évolution actuelle du capitalisme occidental, qui est devenu un capitalisme où l’accumulation s’effectue plus par le commerce de droits (droits financiers, droits d’usage, droits d’accès, de reproduction, de diffusion…) que par la production de biens, laquelle a été repoussée dans les pays émergents, en Asie de l’Est, et tout particulièrement en Chine. Un « capitalisme de péage » (gate keeper capitalism) éloigné des enjeux de production et tourné vers la captation de rentes par sa capacité à se situer sur le passage des flux de ressources et d’en prélever une part avec l’appui des États qui sont « capturés » par les grandes firmes pour faire respecter ces droits[23]. Un capitalisme où les enjeux réels se situent sur le terrain de la répartition de la richesse, plus que sur celui de la production de richesse : rente et statuts sont liés. À ce stade, les élites turques n’ont pas esquissé un modèle qui trancherait avec celui que le triomphe du libéralisme financier a installé depuis quelques décennies dans les économies occidentales.

Ainsi, l’évolution de la société turque demeure incertaine et contradictoire : traduite avec les mots et les concepts de cette modernité occidentale (en attendant que se forgent des concepts endogènes à ces sociétés), elle est marquée par une avancée du droit et de la formalisation des règles, concomitante avec le renforcement des liens et affiliations sur base communautaire. La cohésion sociale ainsi reconstruite ne débouche pas, à ce stade, sur un élan productif significatif : le modèle consumériste (pour une bonne part en biens importés) tourne à plein régime. Cela pourrait dessiner les limites du modèle de développement que les islamistes au pouvoir mettent en œuvre.

Cinq scénarios pour les sociétés arabes en mouvement Dans les pays développés qui ont, les premiers, fait le saut dans la modernité (l’Angleterre, les États-Unis, la France…), la mutation s’est effectuée par la réalisation d’un compromis historique entre deux conceptions du monde : la conception nouvelle de la citoyenneté, basée sur les droits et les contrats entre individus libres, et celle qui prévaut depuis l’aube de l’humanité : la conception des rapports sociaux fondée sur la dimension transcendantale.

Depuis le début 2011, les sociétés arabes se sont remises en marche. La chute des régimes autoritaires signe l’écroulement du monolithisme autoritaire[24] qui avait figé ces sociétés depuis les indépendances (soumission à l’autorité, patriarcat, parti et syndicat uniques de droit ou de fait…). Elles découvrent qu’elles sont diverses, plurielles, multiples, comme toutes les sociétés du monde, mais elles n’ont pas l’expérience du « vivre ensemble » en société plurielle, contradictoire. Elles ont devant elles non pas des consensus à trouver (entre « frères »), mais des compromis à forger entre parties opposées assumant explicitement leurs divergences et les reculs nécessaires pour déboucher sur un accord. Trouveront-elles les ressources politiques, sociales, humaines pour inventer ces compromis qui seront spécifiques à chacun des pays ? De la réponse à cette question, nous tirons cinq scénarios d’évolution possibles pour ces sociétés :

  1. Scénario de « digestion » : les mouvements islamistes victorieux aux élections se font intégrer par les élites antérieures, par leur entrée dans le cercle d’accès limité, où pouvoir et richesse se distribuent. Demeurerait dans la société la blessure identitaire et sociale, grosse de nouvelles poussées. Cette voie est peut-être illustrée par le Maroc.
  2. Scénario de « revanche » : ces mouvements islamistes, devant la résistance des élites « laïques » et/ou poussés par une base radicalisée par les difficultés sociales, font subir aux anciennes élites laïques ce qu’ils ont eux-mêmes subi : ostracisme, écartement des cercles du pouvoir, répression. Ils ajoutent l’extension autoritaire des prescriptions religieuses dans des cercles de plus en plus étendus de la vie sociale. L’Iran pourrait, avec ses spécificités, représenter ce scénario.
  3. Scénario de « retour des anciens » : les forces « laïques » reprennent le pouvoir à la faveur d’élections désormais non contestées, mais elles cèdent devant les forces religieuses en intégrant une part croissante d’éléments religieux dans les régulations sociales afin de gagner en légitimité, laissant la société aux mouvements de base islamistes pour garder l’essentiel : les rentes. Le cas de l’Algérie s’apparente à ce scénario.
  4. Scénario de « déséquilibre permanent » : aucune des forces en présence ne parvient à imposer sa solution, aucun compromis n’émerge. La société demeure en déséquilibre, au gré des pressions des uns et des autres, avec des manifestions de violence récurrentes. La Tunisie et l’Égypte pourraient, chacune avec ses caractéristiques propres, illustrer ce scénario.
  5. Scénario du « compromis historique » : les forces en présence élaborent un compromis qui fonde une citoyenneté respectueuse des droits individuels et des valeurs religieuses. La modernité ainsi « accouchée » serait singulière, mais se rattacherait aussi aux solutions que les pays du Nord ont trouvées lors de leur mutation par le compromis adopté. La Turquie est-elle sur cette voie ?

Aucune des forces en présence ne peut espérer réduire l’autre par une victoire totale et définitive. Le compromis est nécessaire, sur des modes que chaque société inventera. Il est cependant trop tôt pour déceler des amorces de mouvement dans ce sens dans les pays qui vivent ces poussées démocratiques.

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[1] Cette présentation excessivement abrégée s’appuie notamment sur Max Weber (1904-1905), Douglass C. North, John Joseph Wallis et Barry R. Weingast (2010). En arrière-plan, on citera Karl Polanyi (1944), Cornelius Castoriadis (1975) d’une part, Mushtaq Khan (2010) d’autre part. Voir aussi Nicolas Meisel et Jacques Ould Aoudia (2007).

[2] Sur ce thème, on peut lire Kavalam Madhava Panikkar (1957).

[3] Nous prenons l’arrivée de l’AKP au pouvoir en Turquie en 2002 comme marqueur d’un changement profond, d’abord en Turquie, ensuite dans le monde arabe.

[4] Max Weber oppose les sociétés de statut, de lien, aux sociétés de contrat, de droit.

[5] À l’exception partielle de la Turquie, où des alternances politiques se sont produites, notamment celle qui a porté l’AKP au pouvoir en 2002. D’autres pays comme l’Indonésie, le Bangladesh, l’Inde, le Pakistan, l’Iran, le Sénégal… ont connu des alternances politiques dans des régimes qui connaissent des fonctionnements démocratiques partiels. Excepté le Liban, les pays arabes n’avaient jamais connu de telles alternances depuis les indépendances.

[6] Les réflexions développées dans cette partie l’ont été à la suite d’une mission en Turquie en 2010 visant à identifier une équipe de chercheurs pour mener une monographie sur l’économie politique de leur pays, dans le cadre du programme de recherche de l’AFD « Institutions, gouvernance et croissance à long terme » :http://www.afd.fr/home/recherche/themes-recherches/institutionsgouvernance-croissance Le texte ici rapporté est un résultat oblique à la mission, non prévu initialement. Il résulte de multiples discussions avec des chercheurs en sciences sociales, de toutes disciplines, et a été rédigé en mars 2010.

[7] Ce qui constitue une différence importante par rapport aux dragons d’Asie de l’Est (voir notamment World Bank, 1993).

[8] OCDE, Rapports annuels Turquie 1995-2002.

[9] En septembre 2010, trois galeries d’art du centre d’Istanbul sont vandalisées pour protester contre l’alcool qu’on y boit le jour du vernissage, signe de fracture entre la jeunesse occidentalisée et les populations pauvres des quartiers du centre chassées par les opérations immobilières (source : Jean-François Pérouse).

[10] En dehors des monarchies pétrolières du Golfe, la Tunisie est le seul pays arabe dont le PIB par tête a convergé sur le long terme avec celui des pays européens (Ould Aoudia, 2008).

[11] Le mouvement national algérien a eu deux composantes : l’une, populaire, paysanne, d’inspiration religieuse (voire djihadiste), l’autre, inspirée par les idéaux de la République française. Ces deux composantes ont eu deux visages, deux expressions, pour recueillir les soutiens de deux publics différents. Ce qui a conduit à de grandes erreurs d’analyse, notamment de la part des soutiens français aux nationalistes algériens qui n’ont vu (ou voulu voir) que le second visage de la révolution algérienne.

[12] À noter que les sentiments nationalistes de ces deux pays se sont violemment affrontés en 2009 à l’occasion des matches pour la sélection à la Coupe du monde de football.

[13] Fragments de note de lecture sur le roman Neige du Prix Nobel Orhan Pamuk, 2002. Certains textes littéraires peuvent apporter une connaissance en profondeur du fonctionnement des sociétés, notamment celles du Sud qui sont toujours abordées, dans les textes savants, avec les outils conceptuels forgés au Nord. Nous revendiquons donc ces intrusions dans la pensée du Sud par le biais de la littérature. À titre d’exemple, nous citons Things Fall Apart (« Le monde s’effondre ») de Chinualumogu Achebe (1973) ; Quatre générations sous un même toit de Lao She (1996, 1998, 2000) ; Cent ans de solitude de Gabriel García Márquez (1968) ; La trilogie du Caire : Impasse des Deux-Palais, Le Palais du désir et Le Jardin du passé (1993) de Naguib Mahfouz ; Beaux seins, belles fesses de Mo Yan (2004) ; L’Immeuble Yacoubian de Alaa al-Aswani (2004) etc.

[14] Voir, sur le thème « Islam et développement », Timur Kuran (2005a, 2005b).

[15] Nous citons ici un passage de Jacques Bouveresse tiré d’un article paru dans Le Monde du 24 janvier 2012 : « Les demi-savants commettent ici facilement l’erreur de donner dans ce que Bourdieu appelle « l’obscurantisme de la raison », qui se croient en droit de ridiculiser des croyances dont on ne comprend pas la raison ». Citant Bourdieu : « L’obscurantisme des Lumières peut prendre la forme d’un fétichisme de la raison et d’un fanatisme de l’universel qui restent fermés à toutes les manifestations traditionnelles de croyance et qui, comme l’atteste par exemple la violence réflexe de certaines dénonciations de l’intégrisme religieux, ne sont pas moins obscurs et opaques à eux-mêmes que ce qu’ils dénoncent ».

[16] Dialogue extrait du livre, entre un vieil athée de gauche et un jeune islamiste. Le premier : « L’Europe, c’est notre futur au sein de l’humanité ». Le jeune islamiste : « Les Européens ne représentent pas notre futur. Je ne pense jamais à les imiter ou à me rabaisser parce que je sais que je ne leur ressemble pas. (…) On n’est pas idiots ! On est seulement pauvres ! ». Plus loin : « Il règne ici une sorte de honte à ne pas être européens, comme si on avait à s’en excuser. » ; « Eux [les Européens], ce sont des êtres humains, et nous, eh bien nous, nous ne sommes que des musulmans. ».

[17] La question de la blessure identitaire et sociale, les interactions complexes entre ses deux composantes et la nature des forces susceptibles de récupérer l’énergie sociale qu’elle contient ne sont pas transposables telles quelles dans les autres grands ensembles culturels, comme l’Amérique latine, l’Asie du Sud, l’Afrique subsaharienne…

[18] L’inflation annuelle en Turquie a été en moyenne de 66 % entre 1977 et 2001. Rapports Turquie OCDE : http://www.oecd.org/fr/turquie/publicationsdocuments/reports/

[19] North et alii (2010) font du contrôle du pouvoir politique sur l’armée une condition sine qua non de la progression des sociétés vers l’ordre ouvert.

[20] Les développements qui suivent résultent de discussions avec des chercheurs qui travaillent sur les mutations à l’oeuvre dans la société turque, notamment Fikret Adaman, Ayça Akarcay Gurbuz et Kivanc Karaman.

[21] Selon la formule de Cornelius Castoriadis (1975).

[22] Rapports Turquie OCDE : http://www.oecd.org/fr/turquie/publicationsdocuments/reports/ Voir aussi les rapports du FMI : http://www.imf.org/external/country/TUR/index.htm

[23] Voir l’abondante littérature sur la capture de l’État, notamment Dany Kaufmann (2005), Simon Johnson (2009).

[24] Voir notamment Abdellah Hammoudi (2003).


Jacques Ould Aoudia: Chargé de mission à la Direction de la prévision puis à la Direction générale du Trésor (Ministère de l’Économie), en charge du suivi et des prévisions macro-économique des pays arabes, d’Israël et de la Turquie. A représenté la France aux réunions d’examen de la Turquie à l’OCDE de 1995 à 2006. Créateur de la base de données « Institutional Profiles Database » : http://www.cepii.fr/francgraph/bdd/institutions.htm

Désormais libre de toute attache avec son institution, l’auteur poursuit des travaux de recherche sur l’économie politique du développement, jacques.ould-aoudia@dbmail.com