« Les deux États. Pouvoir et société en Occident et en terre d’Islam », Bertrand BADIE  (note de lecture et commentaires)

Bertrand Badie analyse la formation de l’État en Occident et en terre d’Islam, dans une approche comparative. Sa thèse est que tout oppose les deux ensembles humains sur la question de l’État, sur la formation de l’ordre politique.

L’État est apparu en Occident à la fin du Moyen Age, avec la création d’un espace politique autonome [1] et souverain qui se dégage progressivement de la puissance de l’Église et triomphe de l’éclatement du pouvoir en multiples féodalités et ordres religieux. Ce qui constitue un des fondements de la modernité occidentale.

Dans le monde musulman, les régimes politiques et les relations entre pouvoir, communauté et individu sont extrêmement divers, au point que Bertrand Badie écrit « qu’on ne peut parler d’État au sens occidental du terme ». Alors qu’en Occident, l’enjeu pour les sociétés est de s’émanciper de l’ordre impérial (sortir de l’empire romain, romain-germanique, religieux…), pour les sociétés d’Islam, l’enjeu est la construction d’un Empire unificateur.

En Occident au Moyen Age, deux ‘approches’ s’affrontent qui soutiennent jusqu’à aujourd’hui la principale controverse qui structure la pensée occidentale, l’une qui part du collectif, du communautaire (St Thomas), l’autre de l’individu (St François) [2]. Le dépassement de cette controverse est à la base de la création de l’État en Occident, comme relevant de la double référence, en tension entre individu et communauté. En Occident, on construit une tradition de la représentation et de la personnalité juridique et morale.

L’ordre politique se construit en terre d’Islam à l’inverse du mouvement suivi en Occident, « par le refus de séparer savoir et foi, et le refus d’envisager la communauté religieuse comme la simple addition des fidèles ». La construction d’un empire, doit relever deux défis majeurs : vaincre l’atomisation de l’ordre politique, réglé par les équilibres entre tribus, et surmonter la nature communautaire des formations sociales (ce qui est lié au premier point). Au-delà des épisodes de résistance et de conquête par le Prophète lui-même, cette construction de l’empire est à la base même de l’extension de l’Islam. Elle donne donc une large place aux élites militaires, au pouvoir guerrier : « la domination prétorienne a très tôt pesé sur l’ordre politique islamique ».

Assimilation royauté et possession : mulk désigne la monarchie (malik) mais signifie en premier patrimoine.

Aristote en Occident, Platon en Islam. La modernité occidentale prend sa source dans la redécouverte d’Aristote formant la pensée dominicaine et franciscaine, tandis que l’hellénisme musulman s’appuie, au contraire, sur ‘La République’ et sur ‘Les Lois’ de Platon : « La cité de Platon est fondamentalement moniste et communautaire, la connaissance qu’il nous en donne permettant d’éviter l’opposition du tout et de la partie, de l’État et de l’individu, à laquelle la méthode expérimentale d’Aristote a peu à peu introduit la pensée chrétienne. Surtout, la cité de Platon est celle de la Loi, aidant donc à asseoir le caractère politique et absolu de la Shari’a. » Pour les hellénistes arabes (les falsafas), la fusion entre l’idée de nomos (loi) et de Shari’a (loi islamique) représente une volonté de réunir, réconcilier raison et Révélation (les philosophes comme Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd), mais en gardant à la raison un rôle instrumental [3], i.e. sans lui donner un statut autonome, contrairement à la lecture des philosophes grecs par St Thomas, base de la construction d’un espace politique autonome en Occident.

Pour les philosophes arabes, la mauvaise cité est celle qui est conduite par l’ignorance des lois de Dieu.

Unité et diversité de la modernité occidentale dans l’émergence du fait politique en Occident : modèle anglais, modèle continental, modèle des marches orientales, mondes de la Réforme et de la Contre-réforme… La construction de cet ordre politique occidental, dans sa diversité, s’effectue dans le triangle formé par le prince, les seigneurs et l’Église. Chacune des expressions de la modernité occidentale dessine un tel triangle dans les multiples formes qu’ils peuvent prendre.

Réformes en terres d’Islam : échec des démarches d’imitation, de la synthèse réformiste (entre Occident et Islam) du XIX° (la Nahda), comme des expériences socialistes au XX° [4], et impuissance à élaborer de nouveaux modèles. Les réformateurs (comme Tathawi [5] par exemple) cherchent à créer des institutions justes pour limiter le pouvoir du roi par la loi et par la contestation. Il s’agit de prendre à l’Occident des formes et des techniques institutionnelles, en aucun cas l’idée de souveraineté, ni même celle de représentation (p88).

Commentaire JOA : l’échec des réformistes de la Nahda dans les pays arabes tient à leur approche qui réduit les institutions à leur dimension fonctionnelle, sans égard pour ce qui les soutient de l’intérieur, l’imaginaire social ou les croyances, sans lesquelles elles ne peuvent fonctionner (Castoriadis). Considérer ainsi les institutions sous leur dimension exclusivement opératoire (‘prendre la technique, rejeter la philosophie’) conduit fatalement à l’échec, et laissera le terrain libre aux réformateurs radicaux qui viseront à imposer une modernité islamique fondant l’État sur l’Islam, c’est-à-dire en appuyant leur discours politique sur l’imaginaire social profond des sociétés arabes.

« L’imitation de l’autre est aussi inacceptable qu’inefficace » écrit Djamal-ad-Din al-Afghani (1839-1897) (p 92), au nom d’une ‘réfutation des matérialistes’. Critique et rejet des sociétés dualistes (fonctionnant sous double appareil de lois, musulmanes et occidentales) comme incohérentes et inefficaces. De proche en proche, glissement vers le rejet de l’Occident, vers l’idée que la réforme ne peut se faire que contre l’Occident (Rashid Rida et Hasan al-Banna, fondateur des Frères musulmans). Cela se mixte avec l’idée de légitimation exclusive des oppositions qui basent leur discours sur le mythe de l’idéal fondateur, le retour à la pureté originale, le retour à l’unité de la oumma [6]. Pour ces courants radicaux, le Coran représente « la Constitution fondamentale, le noyau de l’État musulman », seule expression de la souveraineté et de la fonction législative. Le Khalif (le représentant de Dieu sur terre), est comme « le gérant d’une propriété agricole qui ne saurait se substituer au propriétaire, c’est-à-dire à Dieu. »

L’idée de Nation (seul ?) élément récupérée par les réformateurs (Ibn Abi Diaf et Tahtawi notamment au XIX° siècle) « marqués par la thématique nationaliste de l’Europe d’alors appelant à l’amour de la patrie comme à un article de foi, reprenant à Montesquieu l’idée d’une communauté politique qui se devait d’être limitée et qui, à ce titre, ne correspond plus à l’idée de oumma [7] » (p 89). Cette importation de l’idée nationale va se heurter aux défenseurs de la oumma englobant tous les musulmans dans un vaste ensemble [8]. Cet emprunt a cependant fortement marqué l’ordre politique des sociétés arabes : la nation égyptienne existe, de même pour la nation tunisienne… Mais l’ambiguïté demeure : dans ces emprunts de la Nation, celle-ci n’est pas investie du principe de souveraineté : pas de souveraineté nationale comme base des lois, des mécanismes de dévolution du pouvoir. La souveraineté n’est pensée que par rapport à l’étranger, en posture défensive (défendre la nation). Et l’idée de nation arabe, voire de nation islamique, n’est pas éteinte dans les imaginaires des sociétés.

Badie conclue sur les élites actuelles du monde arabe, « évoluant entre deux référents, celui, d’une part, d’une modernité importée et préfabriquée qui ne mobilise pas et qui est tenue pour illégitime, celui, d’autre part, d’une formule mobilisante, glissant vers un islamise de plus en plus prononcé, échouant dans ses tentatives de penser la modernité autrement que négativement, et tendant à légitimer davantage la contestation que l’exercice du pouvoir » (p 107).

 

Les questions de sociologie politique : le pouvoir est-il légitime ? Qui en est le souverain détenteur ? Comment se définissent les normes ? Peut-on contester le pouvoir ? Comment est organisée la communauté sur laquelle le pouvoir s’exerce ?

« La question de la légitimité paraît beaucoup moins universalisable qu’on ne le prétend généralement » (p 109) car « elle part du postulat que l’exercice d’un pouvoir peut être conforme à l’idée de juste. De telles prémisses révèlent la parenté étroite du concept avec la construction chrétienne du politique. Pour qu’un pouvoir humain puisse être accepté comme juste par celui qui lui obéit, encore faut-il que le principe même d’une justice humaine soit concevable. Or ce principe ne fait sens qu’à condition de reconnaître à l’homme la capacité de créer du juste par l’usage de sa raison, ou au moins de réaliser sur terre une cité conforme à une justice révélée. » [9]

En terre d’Islam : « Pouvoir-puissance de l’homme et pouvoir-autorité de Dieu, nécessité du premier et légitimité du second : telle sont les oppositions fondamentales qui structurent la culture islamique du politique ». (p 113).

Mais le refus de toute délégation au prince conduit celui-ci en « situation d’être contesté par n’importe quel clerc faisant valoir son propre savoir », contestation qui a servi aux mouvements islamistes « pour saper le pouvoir des ulémas collaborateurs des pouvoirs en place ».

« C’est donc en vain qu’on s’efforcerait de découvrir une formule fixant, en culture islamique, l’idée du pouvoir légitime ». Cette précarité de la notion de légitimité est renforcée «  par l’absence de deux catégories qui lui servent de relai en Occident : celle de souveraineté et celle de représentation ». « Dieu étant le seul souverain, l’idée même de souveraineté populaire n’a aucun sens » (p 116). Les assemblées (conseils) sont porteuses de savoir pour exercer leurs fonctions de législation et de contrôle du pouvoir.

Les différentes sources de légitimation tentés par les autocrates au pouvoir dans le monde arabe aujourd’hui empruntent soit aux résultats économiques (le décollage quand il a lieu), aux arguments nationalistes (résister à l’infidèle, à l’impérialisme… par extension au voisin musulman ??), au registre militaire pour maintenir l’ordre, enfin, au registre religieux comme les Alaouites au Maroc.

Sources de légitimité de la loi. En Occident : la légitimité de la loi est basée sur le principe d’équité, lui-même basé soit sur la raison (droit continental) ou sur le contrat qui sanctionne l’accord des volontés (droit anglo-saxon) (p 118). En terre d’Islam, la légitimité de la loi est basée sur la conformité à la Loi de Dieu, selon le principe d’authenticité, de vérité, avec une tension entre vérité inscrite dans les textes révélés et nécessité de faire des arrangements humains (imparfaits).

L’Occident a réussi à séparer le religieux du politique. L’ordre politique en terre d’Islam, qui réunit les deux, oppose la politique idéale (celle tirée des textes sacrés) et la politique nécessaire, contingente aux hommes qui la font, ouvrant ainsi la voie à une dialectique originale de la domination et de la contestation.

En terre d’Islam, la légitimité des pouvoirs temporels est précaire, car la légitimité ultime est celle de Dieu. Le pouvoir des hommes relève donc de la nécessité, il est fatalement imparfait parce que porté par les hommes. La contestation (dans sa demande de retour à la pureté des origines) acquiert une légitimité supérieure à celle du pouvoir. Mais ceci se heurte à la pensée ‘légitimiste’ (l’injonction religieuse au respect du pouvoir quel qu’il soit) qui veut que le désordre, le chaos, est-ce le risque le plus grave qui guette les sociétés : « l’injustice vaut mieux que le désordre (fitna)  [10]». « Le pouvoir est injuste, mais cette injustice ne peut être que voulue par Dieu (argument que Luther sut utiliser) ».

En Occident, « le droit vient légitimer et limiter le droit à contestation, tandis qu’en culture islamique, la Loi s’impose non plus comme régulateur de la contestation mais comme principe fondamental de remise en cause du pouvoir du prince ». (p 121). La contestation n’est pas codifiée dans la culture islamique, elle peut déboucher sur une grande violence. Ce qui conduit les princes à protéger en permanence l’exercice de l’autorité face à la remise en cause perpétuelle qui risque de l’affecter. Le prince injuste peut être assimilé à l’infidèle, ce qui justifie le djihad. Culture de la demande en Occident, vs culture de l’émeute en terre d’Islam.

La démocratie ne fait pas partie de l’imaginaire social instituant en terre d’Islam. L’Islam refuse tout principe de souveraineté portée par des hommes (p 115). La démocratie s’appuie sur l’imaginaire social selon lequel les lois sont faites par le peuple investi de la souveraineté ultime : ce sont les hommes qui font la loi, qui sont à la source de cette élaboration (selon un principe comme la raison, l’équité…). Ce qui soutient la démocratie, c’est bien l’idée que ce ne sont pas des puissances transcendantales (Dieu, autres divinités ou puissances supérieures…) qui sont à la source de la loi (Castoriadis).

Sur la différentiation des catégories fondant l’ordre social : «  La dynamique de la différentiation fut entretenue dans l’aventure occidentale, par la sortie du politique hors du religieux, par la construction progressive d’un espace politique, puis surtout d’un espace économique que K. Polanyi présente en même temps comme la marque exclusive de la modernité occidentale et comme une utopie qualifiant davantage l’orientation des pratiques sociales que leur nature réelle. Une telle orientation est impertinente dans l’histoire du monde musulman, non que la pratique mercantile ou même capitaliste en fut absente : mais la conception d’un ordre social et politique organisé selon les lois du marché s’est toujours trouvée mise en échec par une vision excluant l’autonomie de l’économique comme catégorie spécifique de pensée et d’action. » (p 124).

Si cette culture de l’indifférenciation conforte les revendications égalitaires (cf les ‘Partis de la Justice et du Développement’ au Maroc et en Turquie), elle entrave aussi toute institutionnalisation du conflit dans sa dimension sociale, « en le présentant comme l’expression d’un désordre que l’action politique doit chercher à réduire ».

Faiblesse de la notion d’intérêt général ou de bien commun. « L’idée d’intérêt général rendue le plus souvent par celle du bien commun, n’est certes pas absente de la culture islamique. Cependant, alors que dans la culture occidentale elle renvoie explicitement à l’idée de production par l’État et fonde ainsi sa légitimité, elle apparaît, en monde musulman, comme une notion préconstruite dont la définition ne suppose donc aucun lieu propre et ne justifie ainsi aucune autorité spécifique. La facilité avec laquelle la notion de gouvernement (mal rendue par le mot hukuma) et celle de l’État (dawla) sont employées l’une pour l’autre révèle la faible pertinence de cette idée d’intérêt général ou de bien commun dans la construction d’un espace qui serait explicitement consacré à son élaboration et son expression. »

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[1]  Confère la démarche d’autonomie chez Castoriadis. On peut aussi faire le lien avec la pensée de Pierre Legendre pour qui l’Etat s’est constitué en Occident de par le fait que la religion chrétienne était très peu prescriptive au contraire des religions juive et musulmane. De ce fait, l’Etat a été contraint d’élaborer des règles puisqu’il ne pouvait pas puiser dans l’arsenal normatif religieux.

[2] Tenants de la vision individualiste, « Duns Scot et Guillaume d’Occam, et encore davantage Marsile de Padoue (…) proclament hautement que la société en tant que telle n’existe pas, et que seuls ses membres pris individuellement comme êtres concrets, porteurs de volonté, sont dotés d’existence » (p 36).

[3] Pour les philosophes arabes, la raison est utilisée comme moyen d’aider à la connaissance de la Révélation.

[4] Introduites par des penseurs arabes chrétiens, comme Michel Aflak, un des fondateurs du parti Ba’th, qui construisent leur discours sans aucune références islamiques, mais en puisant largement dans les référents nationalistes et socialistes, plaçant l’économique en instance suprême déterminant le politique et le religieux.

[5] En 1817, Rifa’a quitte son village natal de Tahta – situé en Haute-Égypte – pour suivre les cours de l’université al-Azhar au Caire. En 1826, il est nommé imâm de la première mission scolaire égyptienne envoyée en France par Mehmet Ali et profite de ce voyage pour étudier la langue française et se spécialiser dans le domaine de la traduction. (source Wikipedia)

[6] Tout à l’inverse de la diversité (et donc de la concurrence ?) des modèles au sein de la sphère occidentale.

[7] Oumma : communauté des croyants.

[8] JOA : Ce conflit s’illustre dans les années 50 en Tunisie, au moment de l’Indépendance, dans la lutte entre Bourguiba, en faveur d’un État tunisien national limité dans ses frontières (idée de territorialisation du politique), et Ben Youssef, qui défend la fusion du territoire tunisien dans une grande nation arabe.

[9] Notons que ce questionnement sur la légitimité se retrouve aussi en Occident : « L’abondance des références religieuses dans le discours politique américain montre qu’une des dimensions essentielles du christianisme réformé n’a pas été abandonnée et que l’idée de légitimité n’est pas, dans la culture américaine, le seul apanage des volontés majoritaires ».

[10] « Ghazali prend cependant clairement position : un ordre mauvais, voire injuste, vaut mieux que le désordre ou l’anarchie. La sécurité et la paix sont les conditions nécessaires au bonheur des hommes et à l’obtention de leur salut » (p 52).

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